ویژگی‌های شخصیتی و اجتماعی قصّاص

 

چکیده

قُصّاص (جمعِ قاصّ)، یکی از گروه‌های کمتر شناخته اما قدرتمند و پرنفوذ در دوره اسلامی بودند که یادکرد آنها را می‌توان در کتب تاریخی و مباحث مرتبط با رجال و تراجم، در کنار دیگر گروه‌ها هم‌چون فقها، متکلمان و اهل حدیث مشاهده نمود. فعالیت‌های قصّاص که با نقد بسیاری از صحابه، تابعین و عالمان مسلمان مواجه شد پس از چند سده به محاق رفت.

 سؤالاتی که این نوشتار در پی یافتن پاسخ یا پاسخ‌هایی بدانهاست این است که چه ویژگی‌های شخصیتی و اجتماعی سبب می‌گشت یک فرد در شمار قصّاص قلمداد شود؟ آنان در دین‌داری چه ویژگی‌هایی داشتند؟ و در تبلیغ و ترویج دین چه رویکردهایی در پیش گرفته بودند؟ در این مقاله که از روش توصیفی ـ تحلیلی بهره گرفته شده، از ویژگی  های اساسی و برجسته قصّاص مانند جذب مخاطبان بیشتر از میان توده مردم، توجه به سلایق عوام، درازه  گویی، تحریک عواطف و رواشماری دخل و تصرف در آموزه  های دینی بحث شده است.

کلیدواژه‌ها: قُصّاص، قصّه، واعظان و قصّاص.

مقدمه

در متون اسلامی، به  ویژه در لغتنامه  ها برداشت‌های سیال و مختلفی از مفهوم «قَصَص» بازتاب یافته و به کاربردهای متفاوتی از عنوان قاص اشاره شده است. گروهی قاص را معادل قصه‌گو و داستان‌سرا دانسته‌اند؛[۳] اما برخی دیگر بر گذشته‌گرایی قُصاص پای فشرده، آنها را پی‌جویان و ناقلان اخبار پیشینیان شناسانده‌اند،[۴] چنان  که ابن جوزی در مقابل واعظ و مذکِّر، قاص را کسی می‌داند که قصه‌های گذشتگان را نقل کند و به شرح و بسط آنها پردازد.[۵] اما خاورشناسان درباره جریان فرهنگی قَصَص، تحلیل‌هایی ارائه کرده‌اند که تا حدودی متفاوت و  جامع‌تر است.

 گلدزیهر قصّاص را کسانی می‌داند که هدفشان سرگرم کردن و تهذیب اخلاقی مردمان حاضر در مساجد و کوی و برزن بوده است.[۶] در شناسه مدخل «قاصّ» در ویراست دوم دائره‌المعارف اسلام[۷] نیز چنین آمده است: «قاص، داستان‌سرای محبوب یا مبلّغ و مروج مواعظ است که فعالیتش در سده‌های متمادی از تبلیغ در مساجد در قالب تفسیر قرآن، تا حقه‌بازی و شیادی تمام  عیار تنوع دارد».[8] 

اما در  پژوهشی مبتنی بر تاریخِ انگاره و با بهره‌گیری از زبان‌شناسی تاریخی و ریشه‌شناسی واژه  ها، سیر تحولات معنایی «قَصَص» این چنین تبیین شده است: از تلفیق معانیِ «بریدن» و «دنبال کردن» در ریشه قص/ کص، مفهوم سخن‌گفتن پدید می  آید؛ از این رو در اصل، قاص به کسی گفته می‌شود که قطعات پراکنده‌ای را گرد آورده به سخنوری مشغول می‌شود. گاه سخنوران بیشتر بر اخبار و روایات تاریخی تکیه می‌کردند و از این رو قاص به مفهوم اَخباری (ناقل تاریخ) نزدیک می‌شد؛ اما در اغلب موارد، بیشترین محتوای سخنوری را قصه و داستان تشکیل می‌داد.

از همین رو قاص، به  معنای داستان‌گو و نقّال نزدیک شده است که در دوره معاصر بیش از همه از قصّاص مراد می‌شود. اما معنای عامی که تمام گزاره‌ها را در بر بگیرد، آن است که قاص سخنان پراکنده‌ای را دریافت می‌کند، سپس بدانها روندی روایی داده، در قالب نوشته و غالبا سخنرانی، برای عموم مردم ارائه می  کند. بنابراین بیش از همه با سخنورانی مواجه هستیم که برای عموم مردم از هر دری سخن می‌گویند.[۹]

قصّاص به عنوان گروهی پرنفوذ و پرجمعیت[۱۰] در سده‌های نخستین هجری، رویکردها و روش‌های خاصی در دین‌داری و انتشار افکار خود چه  در نگارش کتاب و چه بیش از همه در سخنوری داشتند. آنان این گونه دین‌داری و تبلیغ را بهترین روش دیانت و خداترسی می‌دانستند. از این رو قصّاص، آیه «… الَّذینَ یدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداه وَ الْعَشِی … » (کهف/ ۲۸) را که معمولا به نمازهای پنجگانه تفسیر می‌شود به شرکت در مجالسشان تأویل کرده بودند.[۱۱] 

هم‌چنین تعریف‌ها و تمجید‌هایی که قصّاص از عملکرد خویش داشتند نیز نشان می‌دهد که آنان از رفتار خود بسیار شادمان بوده‌اند؛ برای نمونه ابراهیم بن یزید بن شریک مشهور به ابراهیم تیمی از قصّاص مشهور کوفه (د. ح ۹۲۲ﻫ)، گفته بود آن  چه مرا به شرکت در مجالس قصص برمی‌انگیزد آن است که احساس می‌کنم گل و ریحان می‌چینم! وقتی ابراهیم احتمالاً مقصود ابراهیم نخعی (د. ۹۶ﻫ) است ـ این سخن را شنید، در واکنشی مخالفت‌آمیز گفت: «گل و ریحان نیکومنظر است، اما طعم و مزه‌ای تلخ دارد».[12] هم‌چنین واژه مجلس را در روایت نبوی «برایم شرکت در این مجلس، از آزاد کردن چهار برده خوشایندتر است»،[۱۳] به مجلس قصص‌گویی تفسیر می‌کردند.[۱۴] 

 این درحالی است که غالب محدثان، روایت فوق را در ابوابی گنجانده‌اند که نشان می‌دهد برداشت آنها تنها ذکر و یاد خداوند بوده است.[۱۵] نیز مخالفت امام صادق(ع) با این گمان قصّاص که هرکس در مجالسشان شرکت کند، شقی و بدبخت نمی‌شود،[۱۶] نشان رواج گسترده این گرایش در نیمه نخست سده دوم هجری است؛ تا آنجا که این ضرورت پیش آمد که امام شیعیان با آن مقابله نماید. با این اوصاف باید معلوم داشت قصّاص چه ویژگی‌ها و رویکردهایی داشتند که تا بدین حد از عملکرد خود شادمان بودند و از چه رو، دیگر گروه‌ها با آنها به مقابله برخاستند.

ویژگی‌های شخصیتی و اجتماعی قصّاص   

در غالب مکاتب فقهی و کلامی، شناخت ویژگی‌های یک مکتب از طریق واکاوی عقیده‌نامه‌ها و مرام‌نامه‌ها، و نیز تحلیل شخصیت بنیان‌گذار و افراد محوری آن انجام می‌گیرد؛ اما از آنجا که بیانیه یا عقیده‌نامه‌ای از قصّاص باقی نمانده، و این گروه مشخصا مؤسس خاصی برای خود قائل نبوده  اند،[۱۷] پیمایش باید از طریق تجمیع گزارش‌های پراکنده و تحلیل آنها باشد. پیداست نتایجی که به  دست خواهد آمد، برآیندی کلی از بینش  و عملکرد قصّاص خواهد بود و نمی‌توان مؤلفه‌ها را در مورد یکایک قصّاص که اطلاعات پراکنده‌ای از آنان ثبت شده، نشان داد. بنابراین در این مقال با تحلیل اوصاف و ویژگی‌های عموم قصّاص، اصلی‌ترین مؤلفه‌های مشترک این گروه استخراج شده است.

جذب مخاطبان فراوان از میان توده مردم

یکی از مهم  ترین تفاوت‌های قصّاص با دیگر اصناف علما، در مستمعان و مخاطبان اصلی آنهاست. در حالی که مخاطبان اصلی فقیهان، متکلمان و اهل حدیث متخصصان همان حوزه  ها بودند، قصّاص بیشتر با عامه مردم ارتباط داشتند. از همین روست که تعبیر «کانَ یقصّ علی الناس» درباره قصّاص به  وفور به  کار رفته است.[۱۸] در نقطه مقابل، به دنبال ورود عامه مردم به مجلسِ دانشوری که در حوزه‌ای خاص متبحر بود، تدریس قطع می‌گشت.[۱۹] 

این مسأله چنان برای محدثان اهمیت داشت که آن را دست‌مایه قطع ارتباط با قصص‌گویان کرده بودند؛ محدثی به نام وُهَیب، علت ناخشنودی خود از مجالست با علی بن زید بن جُدعان (د. ۱۲۸ﻫ) را شرکت عموم مردم در حلقه‌های درسی او عنوان کرد.[۲۰]نمونه دیگر از این دست، سخن غزالی است که تنها عوام‌الناس را مستمع و مخاطب اصلی قصّاص می‌دانست.[۲۱] جذب مخاطب چنان اهمیت داشت که در شمار نقدهای اساسی قصّاص به ثبت آمده است؛ برای نمونه، ابوطالب مکی (د. ۳۸۶۶ﻫ) عملکرد قصّاص در گردآوردن زن و مرد را در مجالسشان بدعت می‌شمرد.[۲۲]

هم‌چنین قصص‌گویان مجالس خود را در مکان‌هایی که توان جذب مخاطب بیشتری داشته باشد، برگزار می‌کردند. از این رو بازار،[۲۳] کوی و برزن[۲۴] و بیش از همه مساجد به عنوان مهم‌ترین مکان‌های قصص‌گویی معرفی شده است؛[۲۵] برای نمونه، ابوبکر القاصّ محمد بن عباس (د. ۴۰۳ﻫ) هم در مسجد منصور، و هم در کوچه و بازار قصص‌ می‌گفت.[۲۶] جمله «و له مسجد فی بنی شیبان!»،[۲۷] 

در وصف عبداللّه بن عَراده از  قصّاص بنی  شیبان در سده سوم، نشان می‌دهد برخی از مساجد با نام آنها پیوندی داشته است. نیز اوصاف پرتکراری چون بلاغت، خوش‌صدایی، بدیهه‌گویی، توانایی در سخنوری و اقناع نشان اهمیت جذب مخاطب نزد قصّاص است.[۲۸] البته تلاش‌های قصّاص برای اعتبار  فزون‌تر و جذب مخاطب بیشتر باعث شده بود مناقشاتی میان خود قصّاص پدید آید که مهم  ترین نشانه‌اش را می‌توان در زبانزد مشهورِ «اَلقاصّ لا یُحبّ القاصَ» مشاهده کرد.[۲۹]

قصّاص در واقع جذب مخاطب را نوعی شکار یا اصطیاد می  دانستند؛ یک بار جاحظ،  خطاب به مخاطبان قاصّی، به  تعریض گفت: «این (قاص) مردی صالح است و هرگز در پی شهرت نیست!»، پس مردمان از اطراف قاص پراکنده گشتند؛ آن گاه قاص به جاحظ گفت: «خدا به حسابت برسد! صیاد چون پرنده‌ای نبیند، چگونه تور و تله بیفکند».[30]

 نمونه دیگر از این دست، رعیت خواندن مخاطبان است؛ ابو ادریس خولانی پس از عزل از مقام قصص، شعری سرود که مردم را رعیت خویش خواند و ترک قصص را مایه تنهایی و عزلت خود دانست.[۳۱] در واژه رعیت، کاملا  مفهوم برتری‌جویی و سلطه‌طلبی مشاهده می‌شود. بنابراین، منزلت و اعتبار یک قاص تا زمانی پابرجا بود که مردم بدانها اقبال نشان داده به سخنان آنان گوش می  سپردند؛ و زمانی‌که قاص توجه و اقبال مردم را به خود از دست می‌داد، ناگزیر بود مسکن و موقعیت خود را تغییر دهد.

از دید قصّاص، کمیت حاضران و مستمعان اهمیت بسزایی داشت و افزایش شمار شرکت‌کنندگان در محفل قصص‌گویی نشان توقیر و منزلت بیشتر قاص بود.[۳۲] از این رو ترفندهای مختلفی به  کار بسته می‌شد تا مخاطبان بیشتری جذب شوند. واضح است به دلیل آن‌که پل ارتباطی  قصّاص، خطابه و از جنس کلام بوده، فنون و گاه حیلت‌های مورد استفاده نیز از این نوع بوده باشد. از مهم  ترین حیله‌ها، باید به جعل و وضع احادیث و حکایات برای ترغیب به طاعت و عبادت اشاره کرد؛ این در حالی بود ‌که مسلمانان نخستین، با اتکا بر آموزه‌های اصیل الهی و نبوی، آنها را برای وعظ کافی می‌دانستند.[۳۳]

به نظر می‌رسد مجالس ذکر و دعاخوانیِ دسته‌جمعی[۳۴] از دیگر حربه‌های قصّاص برای جذب مخاطبان بوده باشد. این از مخالفت صحابیانی چون ابن مسعود با این رفتار که آن را بدعت و گمراهی تعبیر می‌کرد[۳۵] می‌توان نادرستی رفتارشان را دریافت. که عمر بن خطاب برای مقابله با این رفتار آنان، حتی به تنبیه بدنى متوسل می‌شد.[۳۶]

نیز باید به این مسأله کلیدی اشاره کرد که استفاده از قصه و قالب داستان، مهم  ترین ابزار فرمی قصّاص بود؛ از همین رو، واژه قصّاص را بسیاری به قصه و داستان مرتبط دانسته‌اند.[۳۷] 

از جمله این ابزارها استفاده از سجع و کلمات موزون بود که مردم علاقه فراوانی بدان داشتند. بهره‌گیری از سخنان مسجع حتی در ادعیه برساخته قصّاص نیز راه یافته بود.[۳۸] در کنار تلاش قصّاص برای جذب مستمع، باید به گرایش مردمان به شرکت در مجالس قصّاص نیز اشاره کرد. از همین رو ابن قتیبه دینوری نشستن نزد قصّاص را«شأن عوام» دانسته است.[۳۹]

تلاش قصّاص در جذب مخاطب موفقیت‌آمیز بود و آنان به  سرعت در کانون توجه عموم جامعه قرار گرفتند، تا آنجا که مردم حتی داروی امراض خود را نزد قصّاص می‌جستند[۴۰] و سخنان شخصی قَصّاصی چون وهب بن منبّه (د. ۱۱۶۶) و ابراهیم تیمی چنان نزد مردم قبول عام یافته بود که ابن ابی شیبه، فصلی از کتاب حدیثی‌اش را به سخنان آنان اختصاص داد.[۴۱] قُصّاص حتی پس از مرگ نیز مورد احترام بودند تا آنجا که مردم مقبره منصور بن عمار _قاصّی مروزی (د. پیش از ۲۱۳ﻫ)_ در بغداد را زیارت می  کردند.[۴۲] جذب مخاطبان بسیار و محبوبیت قصّاص نزد توده مردم، این نگرانی را پدید می‌آورد که مبادا حادثه و شورشی را رهبری کنند. از همین رو سفیان ثوری آنها را آشوب‌طلب می‌دانست[۴۳] و از همین رو از فعالیت قصّاص در برهه‌هایی از زمان، ممانعت به  عمل می‌آمد.[۴۴]

توجه به سلایق عامه مردم و نقل فراوان داستان  ها و امور شگفت‌انگیز

قصص‌گویان که یکی از مهم  ترین اهداف آنان جذب مخاطب بوده، به سلایق و علاقه‌مندی‌های عموم مردم توجه داشته  اند.[۴۵] از جمله مهم  ترین  علایق مردم، می‌توان به نقل داستان  ها و شنیدن امور خارق‌العاده و شگفت‌انگیز در قالبی زیبا و تا حد ممکن گوش‌نواز اشاره کرد. قالب داستان به دلیل دربرداشتن لذت و سرگرمی، فراهم آوردن امکان شناخت و طلب معرفت، هم‌ذات‌پنداری با شخصیت داستان و… همواره مورد توجه نوع بشر بوده است.[۴۶] تداول داستان‌های طولانی چون هزار و یک شب و نیز کثرت عجایب‌نامه‌ها شاهدی بر این مدعاست.

هرچند  علاقه به قصه و داستان در طبیعت انسان‌ها نهفته است و منحصر به قوم و بوم خاصی نیست، اما می‌توان گفت عرب‌ها علاقه ویژه‌ای به استماع داستان و حماسه داشتند؛ از این رو جواد علی، قَصَص را تجلی مظاهر عقلانیت عربی دانسته و تفاوتی میان عرب جاهلی و مسلمان در علاقه بدان نمی‌بیند.[۴۷] تقاضای صحابه از پیامبر(ص) که «برای ما چیزی پایین‌تر از قرآن و فراتر از سخن معمولی بیان کن»[48] که به معنای قصه و داستان تفسیر شده،[۴۹] به  وضوح نشان علاقه صحابه به داستان است. سنت «سَمَر» به معنای شب‌نشینی که معمولا با  داستان‌گویی و حماسه‌سرایی قرین بوده، از دیگر شواهد علاقه عرب‌ها به داستان و داستان‌پردازی است.

 واژه «سَمیر» هم احتمالا باید به همان معنای قاص باشد، با این تفاوت که این وصف معمولا درباره ندیمان خلفا و امرا به  کار رفته است.[۵۰] گزارش‌ها از نخستین قصص‌گویی‌ها  در جهان اسلام نشان می‌دهد استفاده از قصه و داستان از دیرزمان مورد توجه قصّاص بوده است. این مهم را می‌توان در نامه خلیفه دوم، خطاب به قاصّی در بصره مشاهده نمود که در آن با تمسک به آیه «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیک أَحْسَنَ  الْقَصَصِ  …» (یوسف/ ۳)، از قاص خواست فعالیتش را متوقف کند.[۵۱] احتمالا این بدان معناست که قاص باید به قصه‌های قرآنی اکتفا کند و یا آن‌که فقط قرآن بخواند. نیز ابن جوزی (د. ۵۹۷۷ﻫ) در اشاره به قَصّاصین زمانه‌اش، شغل اصلی آنها را نقل داستان‌هایی چون یوسف و زلیخا، موسی(ع) و غزل‌خوانی توصیف کرده است.[۵۲]

نقل امور اعجاب‌انگیز از دیگر توجهات قصاص بوده است. از جمله مشهورترین این موارد «حدیث جسّاسه» است که در آن تمیم داری (د. ۴۰ﻫ) به ملاقات خود و یا عمویش با دجّال در هیأتی عجیب و غریب با تفصیل فراوان سخن رانده است. جالب توجه آن‌که منابع روایی اهل سنت مدعی‌اند پیامبر(ص)، این سخنان را در خطبه‌ای درباره دجّال بر زبان رانده است.[۵۳] عجایب  گویی قصّاص چندان بوده که راغب اصفهانى (د. ۵۰۲ﻫ) بابى را به این امر اختصاص داده است.[۵۴] 

هم‌چنین باید به یاقوت حموى (د. ۶۲۶ﻫ) اشاره کرد که بخشی را در معجم الادباء به اخبار  قصّاص مسلمان اختصاص داده، می‌نویسد: «این امور چنان عجیب است که [پذیرش آن] بر سینه عاقلان گران می‌آید … سخنانی که مستندی از عقل و یا نقل بر آن گواهی نمی‌دهد».[55] نیز باید اضافه کرد، بسیاری از احادیث ضعیفی که از قصّاص در کتب روایی به  ویژه در  تراجم بازتاب یافته، مضمونی شگفت‌‌آور و محیرالعقول دارد؛ برای نمونه، حدیثی طولانی و ضعیف از عثمان بن ابی  العاتکه، قاصّ دمشق درباره چگونگی جلوس خداوند در روز قیامت بر پلی میان بهشت و دوزخ نقل شده است.[۵۶] نیز در وصف منصور بن عمار سلمی آمده است: «در کلام و قصص‌ او امور شگفتی وجود دارد که مانند آن برای مردم بیان نشده است».[57] منشأ بسیاری از این عجایب و غرایب، اسرائیلیات و قطعات وارد شده از اهل کتاب دانسته شده است.[۵۸]

البته عجایب‌گویی قصّاص منحصر در مسائل دینی نبود؛ بلکه به اموری چون تحلیل پدیده‌های طبیعی[۵۹] و حتی ریشه‌شناسی عامیانه لغات نیز  می‌پرداختند: «سُمِّیَ الزندیق زندیقاً لأنه وزن فدقق، و سمی البلغم لأنه بلاء و غم، و سمی الدرهم درهماً لأنه دار و هم، و سمی الدینار دیناراً لأنه دین و نار؛ و سمی العصفور عصفوراً لأنه عصى و فرّ».[60]

عجایب‌گویی قصّاص در اعتراف‌های خود آنان نیز به ضبط آمده است. برای نمونه، وقتی قاصّی به سخنرانی مشغول بود و وقت نماز فرا رسید، برای این‌که جمعیت پس از نماز متفرق نشوند، ندا داد: ای فتیان! عجایب بعد از نماز گفته می‌شود.[۶۱] 

ارائه مطالب جدید نیز درواقع نوعی  پاسخ  گویی به سلایق و علایق مردم بوده است؛ برای نمونه، نام «عزرائیل» نخستین بار توسط وهب بن منبّه _یکی از مهم‌ترین طلایه‌داران قصص‌گویی_ در متون اسلامی سربرآورد[۶۲] و پیش از آن در هیچ متنی از متون دینی نیامده بوده است.[۶۳] اطلاعات جدید، بیشتر در جزئیات  قصص قرآنی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه سعید بن جبیر، قوچ قربانی  شده به  دست حضرت ابراهیم(ع) را حیوانی زیبا با پشم‌هایی چون پنبه قرمز دانست که ۴۰ سال در بهشت چرا می‌کرده است![۶۴] 

تحلیل‌ها از محتوای آموزه‌های قصّاص نیز این مسأله را نشان می‌دهد؛ برای نمونه،  ابن قتیبه هنگام تحلیل محتوای آموزه‌های قصّاص، بخش عمده‌ای از سخنان آنها را مشتمل بر امور عجیبی مى‌داند که عقل انسانی نمی‌پذیرد.[۶۵]

به  طور کلی عجایب  گویی و طرح مطالب  کذب و بی‌پایه، و سخنانی که موافقتی با شریعت ندارد، دو آموزه‌ای شمرده  شده که غالب قصّاص گرفتار آن بودند.[۶۶] از گزاره‌های رجالیان باید به ابن حِبّان اشاره کرد که پس از یادکرد از جعل حدیث از سوی قصّاص، بلافاصله به شیوه آنان در  جذب مخاطب از طریق برانگیختن اعجاب و شگفتی آنان سخن گفته است؛ گویی ابن حِبّان در پی آن بوده تا میان جذب مخاطب و جعل احادیث عجیب و غریب، ارتباط مستقیم برقرار کند.[۶۷]

تحریک عواطف و تکیه مفرط بر جنبه احساسى دین

با مطالعه شرح حال بسیاری از قصّاص، این نکته نمایان است که قصص‌گویان چه در سیره شخصی، و چه سخنوری‌ها و رویکردهایشان در ترویج دین، بر جنبه‌های احساسى دین و تحریک عواطف تکیه بسیار زیادی داشتند. برای تحلیل، باید این مسأله را در عنوان کلی‌ترِ دینِ عوامانه بررسی نمود. دینِ عوامانه، دینی منحرف از دین اصلی و یا محصول طبیعی دین زیست شده عموم مردم است؛ در این گونه دین‌داری، متن مکتوبی موجود نیست تا از طریق استدلال به معرفت الهی دست یافت؛ بلکه سرشار از مجموعه باورهای شفاهی ذخیره  شده در حافظه جمعی است و حوزه‌های مفهومی آن بیشتر عاطفی و کمتر ادراکی و خردگرایانه است. هم‌چنین تمایل به درک عمیق کلام و اندیشه خداوند را ندارد و بیشتر به مسائل حاشیه‌ای می‌پردازد.[۶۸]

 از آن رو که در این گونه از دین‌داری، دستیابی به احساس ایمان و تقوا از طریق حاشیه  _انگیزش و عاطفه_ و نه متن بسیار سهل‌تر است، پیروان دین عوامانه برای پاسداری از این احساس مطلوب و کم  هزینه، به مقاومت در برابر هر نوع عقیده مغایر با خود دست خواهند زد. تحلیل اخیر، تعصب عامه مردم نسبت به قصّاص و دفاع از آنها را تبیین می‌کند. حال با این مقدمه، شواهدی از تکیه افراطی قصّاص بر جنبه احساسی دین که در طیف متنوعی از بینش‌ها و کنش‌های آنان قابل مشاهده است، از نظر خواهد گذشت.

مهم  ترین مؤید را باید در اهمیت فوق‌العاده خوف از خدا و گریاندن مردم پی جست که نمونه‌های بسیاری در سه حوزه رفتار شخصی، آموزه‌ها و رویکردهای تبلیغی قصّاص دارد. در حوزه آموزه‌ها، تعبیر ابن قتیبه دینوری (د. ۲۷۶ﻫ) قابل تأمل است که هنگام توصیف محتوای سخنان قصّاص، نیمی از آن را مشتمل بر مطالبی که قلب را محزون و اشک را سرازیر می‌کند، دانسته است.[۶۹] 

نیز هنگامی‌که ابراهیم بن شریک تیمی از قصّاص کوفه (د. ح ۹۲ﻫ) به وعظ و سخنوری می‌پرداخت، برخی از مستمعانش از جمله ابووائل چون پرندگان می‌لرزید.[۷۰] به طور کلی باید گفت کنار هم آمدن وعظِ قصّاص و گریه مستمعان در متون کهن، بسامد بسیار زیادی دارد.[۷۱]

در حوزه بینش و رویکردهای تبلیغی، این گزارش‌ها قابل توجه‌اند: حضور قصّاص بر مزار سید الشهداء و در جمع ندبه‌کنندگان و گریه‌آوران؛[۷۲]توبیخ مخاطبان به دلیل خاشع نشدن دل، نلرزیدن پوست و جاری نشدن اشک.[۷۳] هم‌چنین در سخن قاصّی، سطوح گریه این چنین برنامه‌ریزى  شده است: ابتدا در گناهان تأمل شود؛ اگر گریه نیامد، سختی‌ها و دلهره‌های قیامت یادآوری شود؛ باز اگر قلب شکسته نشد، از به  هم پیچیدن در طبقه‌های آتش سخن به  میان آید.[۷۴]

 گریه چنان برای قصّاص اهمیت داشت که از عبید بن عمیر _قاصّ مکه در سده نخست هجری_ این سخن نقل شده است که داود نبی(ع)، تار و تنبور می‌نواخت و با آن می‌گریست.[۷۵] حتی در اندیشه قصّاص، موجودات دیگر نیز  برای مؤمنین گریه می‌کنند. در روایتی منحصر به  فرد که در تمامی اسنادش، یزید رَقاشی _قاصّ بصره_ حضور دارد، این سخنی به پیامبر(ص) منتسب شده که هر مؤمن در آسمان، دو در دارد که از یکی رزق برون می‌آید و از دیگری گفتار و کردارش، و آن هنگام که فرد از دنیا برود، آن دو بر مُتَوفّیٰ می‌گریند.[۷۶] 

قصّاص نه تنها در زمینه گریاندن مردم موفق بودند، بلکه علمای دیگر را نیز می‌گریاندند؛ برای نمونه، عبداللّه بن عمر که با قصّاص سر ناسازگاری داشت و عمل آنها را بدعت می‌شمرد،[۷۷] در حلقه عبید بن عمیر حاضر می‌شد، و چنان می‌گریست که سنگ‌ریزه‌های زیر پایش خیس می‌شد.[۷۸]

در سیره قصّاص، گریستن و خوف از خداوند بسیار بازتاب یافته است؛ برای نمونه، قاصّ بصره ۴۰ سال گریست تا آن‌که پلک‌هایش فروافتاد، چشمانش نابینا شد.[۷۹] نیز قرآن را بسیار حزن‌آلود می‌خواندند، تا آنجا که قاصّی به نام صالح المُرّی دارای حزین‌ترین صدا در میان بصریان معرفی شده است.[۸۰] هم‌چنین بر پایه برخی گزارش‌ها، قصّاص خود را به واسطه گریاندن مردم، بهشتی و اهل نجات می‌دانستند؛ هرچند  گناهکار و مستحق عذاب باشند! این مطلب در گفت‌وگوی منصور بن عمار _ قاصّ اهل مرو و ساکن بصره_ با فرزندش در عالم رؤیا نقل شده که خداوند او را «شیخ السوء» می‌خواند، اما چون توانسته بود جوانکی را که از خوف خداوند نگریسته بود بگریاند، آمرزیده می‌شود.[۸۱] 

سخنانی  که از قصّاص درباره فضیلت گریستن برجای‌مانده نیز شایان توجهند؛ کعب‌الأحبار گفته است «گریه از خوف خدا تا آنجا که اشک بر گونه‌هایم سرازیر شود، برایم خوشایندتر است تا به اندازه وزنم طلا صدقه بدهم! به خدایی که جان کعب در اختیار اوست، هر دانه اشک بنده مسلمان در خوف خدا، به آسمان خواهد رفت و بازنخواهد گشت».[82] 

از همین روست که قصّاص به گریستن و گریاندن مردم افتخار می‌کردند؛ هرچند  گروه‌هایی نسبت بدان منتقد بودند؛ برای نمونه، وقتی به ثابت بُنانی قاصّ بصره، گفته شد چشمانت هیچ مشکلی ندارد جز آن‌که بسیار می‌گرید، پاسخ گفت: امیدوارم چنین باشد![۸۳] و یا حافظ ابو زُرعه به یحیی بن معاذ قصص‌گوی ری (د. ۲۵۸۸ﻫ) که بر نوحه‌گری‌اش می‌بالید گفت: ناله و ندبه برای کسی است که وارد خانه ‌شود، درش را قفل زند و آنگاه بر گناهانش بگرید.[۸۴] گفتنی است بخشی از احادیث جعلی  قصّاص به همین منظور یعنی تحریک عواطف و به گریه آوردن بوده است؛ در اعترافی صریح از قاصّی آمده است که حدیث جعل می‌کنیم تا قلوب مردم را بدین وسیله رقیق و لطیف کنیم.[۸۵] حتی گزارش‌هایی نشان می‌دهد محدثانی با علم به جعلی بودن روایات قصّاص، باز در مجلس آنها شرکت کرده می‌گریستند.[۸۶]

در کنار تخویف، گریه و گریاندن، باید به اهمیت محوری اوراد، اذکار و ادعیه در تجربه دینی و احساسى توجه کرد. این مسأله را می‌توان در سیره شخصی قصّاص شاهد آورد که مثلا قاصّ دمشق به نام بلال بن سعد اشعری هر روز غسل می‌کرد و در شبانه‌روز هزار رکعت نماز می‌گزارد. أوزاعى که خود به عبادت زیاد شهره بود، تصریح مى‌کرد این وصف در مورد فرد دیگرى سراغ ندارد.[۸۷] نیز از همین رو، قاصّ مصر به نام دَرّاج بن سمعان (د. ۱۲۶ﻫ) حدیثی جعل نموده بود که فراوان ذکر بگویید تا آنجا که مردم، شما را دیوانه و مجنون بخوانند.[۸۸] 

این در حالی  است که گروه‌های دیگر تا این اندازه افراط نمی‌کردند؛ برای نمونه، وقتی حسن بصری به قاصّ بصره به نام عبدالله بن غالب حدانی (مقـ .‍ ح ۸۲ﻫ) رسید، درباره چرایی سخت گرفتن بر پیروانش سؤال کرد. او در پاسخ به این مسأله اشاره کرد که اصحابم نمی‌گریند و خشوع کافی ندارند. سپس با تعجب حسن بصری را خطاب کرده که چگونه ما را به ذکر قلیل می‌خوانی، در حالی که خدا ما را به ذکر کثیر فراخوانده است.[۸۹]

هم‌چنین باید افزود مجالس قصص را به دلیل نیایش‌ها و اوراد فراوان، مجالس ذکر مى‌خواندند و بر شرکت در آن ترغیب می‌شد.[۹۰] اهمیت  محوری اوراد و اذکار را می‌توان در تحلیل امور طبیعی به نفع ذکر نیز مشاهده نمود؛ برای نمونه، سعد إسکافی قاصّ معروف شیعی، با نسبت  دادن روایتی به پیامبر(ص) از مردمان می‌خواهد پشه‌ها را دشنام ندهند؛ چرا که از بهترین جنبندگان‌اند؛ زیرا مردمان را برای یاد خدا بیدار می‌کنند.[۹۱] 

افزون بر این، در بینش بسیاری از قصّاص، اوراد و اذکار می‌توانست برساخته و اختراعی بوده و هیچ مستندی در مصادر صحیح دینی نداشته باشد؛ چرا که هدف اصلی، اثرگذاری و تحریک عواطف مردم بوده است.[۹۲] از این رو، با انبوهی جعل و وضع در این حوزه  مواجهیم؛ برای نمونه قصّاص، دستورالعملی مشتمل بر دعا برای معلمان به این صورت که سه مرتبه «اللهمّ اغفر للمعلّمین» گفته شود و سپس عبارت «و أطِل أعمارهم، و بارک لهم فی کسبهم» افزوده گردد.

 افزون بر این، باید به جعل احادیث پرشمار در حوزه فضایل‌السُوَر و نیز خواص‌القرآن اشاره کرد تا اهمیت این مهم را برای مردم دو چندان کنند؛ برای نمونه، ابوعصمه نوح بن ابی مریم (د. ۱۷۳ﻫ) قصص‌گوی مشهور خراسان، احادیثی در فضیلت قرائت تک‌تک سوره‌های قرآن نقل کرده بود. وقتی محدثان از منابع و مصادر این روایات می‌پرسند، پاسخ می  دهد: «چون دیدم مردمان از قرآن روی برتافته، به فقه ابوحنیفه و مغازی ابن اسحاق سرگرم شده‌اند، این احادیث را برای رضای خدا ساخته‌ام».[93] 

جز انتساب ادعیه جعلی به معصومین(ع)، می‌توان به اورادی اشاره کرد که قصّاص خود، برساخته بودند؛ اما دیگران به دلیل علاقه‌ای که بدان داشتند، ثبت و ضبط می‌کردند؛ برای نمونه، می‌توان به دعای «اللهم أسألک الجنه و ما قرب إلیها من قول أو عمل و أعوذ بک من النار و ما قرب إلیها من قول أو عمل» از منصور بن عمار اشاره کرد که مالک بن انس آن را برساخته می‌دانست.[۹۴]

از دیگر نشانه‌های بارز توجه قصاص به جنبه‌های احساسی و تجربه دینی، استناد به عالم رؤیا و ارجاع مردمان به خواب است. زین‌الدین عراقی (د. ۸۰۶ﻫ) در الباعث علی الخلاص من حوادث القصّاص، به چند جنبه از کاربست‌های خواب از سوی قصص‌گویان اشاره داشته است: اثبات مشروعیت سخنان خویش با نقل خواب از پیامبر(ص)، استناد به خواب برای حجیت احادیث جعلی، و نقل خواب برای تقویت عقاید مخاطبان.[۹۵] قصص‌گویی به نام حمزه بن عبدالمجید از خوابی سخن می‌گوید که در آن اصالت این حدیث را از پیامبر(ص) پرسیده: «هر کس حدیثی مشتمل بر ثواب فعلی بشنود و برای امید به ثوابش انجام دهد، آن ثواب را خواهد برد؛ گرچه حدیثش باطل باشد». پیامبر(ص) نیز این حدیث را با قسم به صاحب کعبه تأیید می‌کند و انتسابش را به خود می‌پذیرد![۹۶] نمونه‌ای دیگر از این دست که با گریاندن مردم هم در ارتباط است، سخنان  منتسب به یزید رَقاشی است که از خواندن قرآن بر پیامبر(ص) در عالم رؤیا خبر داده که آن حضرت از گریه  آمیز نبودن تلاوت خرده گرفته بوده است.[۹۷]

هم‌چنین قُصّاص از خواب برای ارتقای جایگاه خود نیز بهره می‌بردند. در روایتی که یک قاص در سلسه سند آن قرار دارد، قاصّ دیگری به نام منصور بن عمار در خواب دیده می‌شود که به دلیل مجالس وعظ و نصیحت، جایگاه والایی یافته است؛ چنان  که فرشتگان محلی را میان خود در نظر می‌گیرند تا او در آنجا و در آسایش کامل به مدح خداوند مشغول شود.[۹۸] نکته پایانی درباره خواب آن‌که از برخی گزارش‌ها برمی‌آید، عموم  مردم به شنیدن خواب عادت کرده بودند؛ از این رو گروهی نزد وهب بن منبّه لب به اعتراض می‌گشایند که چرا مانند گذشته، خواب و رؤیاهایش را تعریف نمی‌کند![۹۹]

زهد، دنیاگریزی و کناره‌گیری از مظاهر زندگی دنیوی از دیگر تعالیم اساسی بسیاری از قصّاص بوده است که با تجربه شهودی و بعد احساسی دین سازگار است و گاه لازمه و مقدمه چنین چیزی تلقی شده است. از این رو زین‌الدین عراقی  با آن‌که در کتابش یک‌سره بر قصّاص تاخته است، اما تمامی قصّاص را به زهد و صلاح معروف و مشهور خوانده است.[۱۰۰] این مطلب در سلوک شخصی بسیاری از قصّاص و نیز آموزه‌هایشان دیده می‌شود؛ برای نمونه، یزید رَقاشی ۴۰۰ سال بر خود تشنگی روا می‌داشت و به یاد قیامت و تشنگی آن زمان می‌گریست.[۱۰۱]

 حتی برخی از حاکمان، هدایای ویژه‌ای به قصّاص اختصاص می‌دادند، اما بسیاری از ایشان اموال را بین فقرا تقسیم می‌کردند.[۱۰۲]هم‌چنین قصّاص برای رفعت بخشیدن به زهد، به داستان‌پردازی پیرامون افراد شاخص در این زمینه روی آورده بودند. برای نمونه، یکی از قصّاص به نام نَهشَل بن سعید گزارشی با سلسله سندی متصل به ابن عباس نقل می‌کند که در آن عمر بن خطاب ۱۰ سال در جست‌وجوی اویس قرنی بوده‌ است.[۱۰۳]

همگرایی و نزدیکی قصّاص با عرفا و متصوفه از دیگر نشانه‌های زهد است؛ از همین رو نیز نام برخی از قصّاص هم‌چون منصور بن عمار و عبدالله بن غالب در طبقات الصوفیه و حلیه الأولیاء آمده است.[۱۰۴] نیز ادعاهایی از سوی قصّاص هم‌چون فراگرفتن علم بدون تعلم،[۱۰۵] دریافت معارفی که خداوند به هیچ فرد دیگری ارزانی نداشته[۱۰۶] و یا داشتن کرامات و مقامات[۱۰۷] را باید در راستای تجربه دینی و شهودی تفسیر کرد. از  آورده‌ها می‌توان چنین نتیجه گرفت که از منظر قصّاص، جنبه احساسی و شهودی دین اهمیت بسیاری دارد و افزون بر ظاهر شریعت، دین اسرار و رموز پیچیده‌ای دارد که قصّاص از آن برخوردارند؛ از همین رو تعلیم اسرار در دستور کار قصّاص قرار داشته است.[۱۰۸]

پی نوشت:

[۳]. ازهری، ۸/ ۲۱۱.

[۴]. نک: ابوطالب مکی، ۱/ ۲۳۹.

[۵]. ابن جوزی، القصّاص، ۱۵۹.

[۶]. Goldziher, 2 152.

[۷]. EI 2.

[۸]. Pellat, 4 733.

[۹]. برای توضیحات بیشتر، نک: میرحسینی، کارکرد …، ۱۳۳-۱۶۵.

[۱۰]. برای نمونه، غالب حلقات مسجد جامع بصره، به قصّاص اختصاص داشت (ابن عساکر، ۵۸/ ۱۳۰) و بنا بر روایتی، مادر ابوحنیفه (د. ۱۵۰ﻫ) حاضر نمی‌شود فتوای فرزندش را در مسأله  ای فقهی بپذیرد، و از این رو، پاسخ سؤالش را از قاصّ کوفه جویا می‌شود (خطیب بغدادی، ۱۳/ ۳۶۳).

[۱۱]. نک: ابن عطیه آندلسی، ۲/ ۲۹۵.

[۱۲]. ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۹۶.

[۱۳]. «لأن أقعد فی مثل هذا المجلس، أحبُّ إلىّ من أن أعتق أربع رقاب».

[۱۴]. احمد بن حنبل، مسند، ۳/ ۴۷۴؛ دارمی، ۲/ ۳۱۹؛ راوی اصلی این روایت «کردوس بن عباس ثعلبی» قاصّ العامّه شهر کوفه است (ابن حجر، ۳۵۱).

[۱۵]. برای نمونه، نک: طبرانی، الدعا، ۵۲۵، باب فضل ذکر اللّه صباحاً و عصراً.

[۱۶]. کلینی، ۲/ ۱۸۶.

[۱۷]. گرچه افرادی به عنوان اولین قاص معرفی شده‌اند (درباره تمیم داری یا عبید بن عمیر، به ترتیب نک: طبرانى، معجم، ۷/ ۱۴۹؛ ابن سعد، ۵/ ۴۶۳) اما نمی‌توان آنها را مبدع و مؤسس دانست؛ قصص‌گویی به مرور زمان با تغییرات و بازتولیدی که در قصص‌گویی قوم عرب نهادینه بود، سر برآورد.

[۱۸]. برای نمونه، قاصّ مصر: بخاری، تاریخ، ۴/ ۳۲۱؛ قاصّ طرسوس: سبکی، ۳/ ۵۹.

[۱۹]. نک: ابوطالب مکی، ۱/ ۲۷۸-۲۷۹.

[۲۰]. ابن ابی حاتم، ۶/ ۱۸۶.

[۲۱]. غزالی، ۱/ ۱۳۴.

[۲۲]. ابوطالب مکی، ۱/ ۲۶۸.

[۲۳]. احتمالاً «سوق القصّاصین» در قاهره (مقریزی، ۲/ ۲۳۰) به واسطه نشست و برخاست‌های قصص‌گویان در آنجا به این نام خوانده شده است.

[۲۴]. پیش از اسلام گذرگاه‌های عمومی، محل گفت‌وگوی عرب‌ها بوده است. این مسأله را می‌توان از نهی پیامبر (ص) از نشستن در راه‌ها دریافت که با این واکنش صحابه همراه شد که «ما چاره‌ای جز این نداریم و مجالسی که در آن ‌‌‌‌سخن گوییم، فقط همین است» (بخاری ، ۳/ ۱۰۳). گویا نهی فوق بر صحابه اثر گذاشته بود؛ از این رو تا قتل عثمان، مردم در سجده‌گاه‌های خویش [در منازل یا مساجد] می‌نشستند؛ اما پس از آن، دوباره راهی کوی و برزن شدند (ابن بطال، ۶/ ۵۹۰). گاه در برخی متون سده‌های میانه، از «طرقات» به عنوان تنها محل قصص‌گویی یاد شده است (دیلمی، ۱/ ۷) که احتمال می‌رود به ضعف این صنف و رانده  شدنشان از مساجد مرتبط باشد.

[۲۵]. تنها از افراد انگشت‌شماری سخن به میان آمده که در منزل قصص‌ می‌گفتند (برای نمونه عتاب بن مثنی قشیری، نک: مزّی، ۱۹/ ۲۹۴). جالب توجه این‌که هر دو بصری بوده‌اند و ممکن است قصص‌گویی در منزل، رسمی در میان بصریان بوده باشد. ابن ابی عاصم بصری (د. ۲۷۸ﻫ) نیز از قصص‌گویانی می‌گوید که منازل و مساجدی بنا کرده، در آن فعالیت می‌کنند (ابن ابی عاصم، ۶۰). کاملاً تقابل مسجد و منزل در متن او هویداست، خصوصا آنجا که برای تخریب محل فعالیت قصّاص، دو حکم متفاوت برای مسجد و غیر مسجد بیان می‌کند (ابن ابی عاصم، ۶۱).

[۲۶]. خطیب بغدادی، ۳/ ۳۳۹.

[۲۷]. جاحظ، ۱۹۳.

[۲۸]. برای نمونه در توصیف خالد بن یزید، نک: ابن حبان، ۱/ ۸۶.

[۲۹]. میدانی، ۲/ ۷۶.

[۳۰]. خطیب بغدادی، ۱۲/ ۲۱۲.

[۳۱]. ابن عساکر، ۲۶/ ۱۶۶.

[۳۲]. مقایسه این رویکرد با رفتار علمای دیگر اصناف که بر شمار معدود مستعمان تأکید داشتند، قابل توجه است. از جمله ابوالعالیه ریاحی، ابراهیم نخعی، سفیان ثوری و ابن ادهم بر تعداد انگشت‌شماری سخن می‌گفتند و چنان‌چه مخاطبان فزونی می‌گرفت، از ادامه سخن خودداری می‌کردند (ابوطالب مکی، ۱/ ۲۷۸-۲۷۹).

[۳۳]. غزالی، ۱/ ۵۹.

[۳۴]. برای مفهوم آیین ذکر جمعى، نک: مهروش، ۸۰.

[۳۵]. طبرانی، معجم، ۹/ ۱۲۶.

[۳۶]. ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۹۶.

[۳۷]. نک: میرحسینی، الگوهای …، فصل اول، بخش ریشه‌شناسی.

[۳۸]. نک: ابن ابی شیبه، ۷/ ۲۳.

[۳۹]. ابن قتیبه، ۲۶۰.

[۴۰]. خطیب بغدادی، ۱۳/ ۷۸.

[۴۱]. به ترتیب، نک: ابن ابی شیبه، ۸/ ۲۵۱-۲۵۳؛ ۸/ ۲۲۴-۲۲۵.

[۴۲]. ابن عساکر، ۶۰/ ۳۴۴.

[۴۳]. راغب اصفهانی، ۱/ ۱۷۰.

[۴۴]. نک: ابن ابی الدنیا، ۳۷؛ ابن ابی یعلی، ۲/ ۱۵۸؛ ذهبی، تاریخ، ۲۷/ ۲۳۸ (در سه زمان متفاوت).

[۴۵]. عجاج خطیب، ۴۲۴؛ از این جهت قصّاص بسیار به گوسان‌های ارمنی و خنیاگران ایران باستان نزدیک می‌شوند (نک: بویس، ۳۰ بب‍)، در آنجا نیز هدف سرگرم کردن و نشاط‌بخشی به مردم است؛ اطلاعات از طریق نقل سینه به سینه منتقل می‌گردد و سخنان موزون و آهنگین و گاه با آلات موسیقی بیان می‌شود. حتی در سنت کلیسایی هم با برخی از اقدامات آنها مخالفت می‌شود (همان، ۳۶-۳۹)؛ به مانند مخالفت اسلام با قصّاص.

[۴۶]. نک: کالر، ۱۲۳-۱۲۶.

[۴۷]. جواد علی، ۱۶/ ۵.

[۴۸]. «حدِّثنا فوق الحدیث و دون القرآن». 

[۴۹]. طبری، ۱۲/ ۱۹۶.

[۵۰]. برای نمونه، ابوبکر هُذَلی، سمیر سفاح عباسی: بلاذری، ۱/ ۲۵۷.

[۵۱]. ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۹۷.

[۵۲]. ابن جوزی، کشف، ۳/ ۱۴۷-۱۴۸.

[۵۳]. مسلم، ۸/ ۲۰۳-۲۰۶.

[۵۴]. راغب اصفهانى، ۱/ ۱۷۱؛ نیز نک: ابن حمدون، ۹/ ۴۵۳-۴۵۸ باب نوادر المتنبئین و القصّاص.

[۵۵]. یاقوت حموی، ۱/ ۲۳.

[۵۶]. ذهبی، تاریخ، ۹/ ۵۲۰؛ نقد: ابن جوزی، موضوعات، ۱/ ۱۲۷.

[۵۷]. خطیب بغدادی، ۱۳/ ۷۳؛ نیز کعب‌الأحبار با وصف منبع و حافظ عجایب، نک: ذهبی، سیر، ۳/ ۴۸۹.

[۵۸]. ابن کثیر، ۶/ ۱۷۷.

[۵۹]. برای نمونه، رعد و غرش آسمان فرشته‌ای معرفی می‌شود که کوچک‌تر از زنبور عسل و بزرگ‌تر از زنبور[های معمولی] است! وقتی به قاص گفته می‌شود که لابد مقصودت آن است که کوچک‌تر از زنبور و بزرگ‌تر از نحل است، می‌گوید این‌که دیگر عجیب نیست!!! (راغب اصفهانی، ۱/ ۱۷۱).

[۶۰]. از فردی به نام عبدالأعلی القاصّ، نک: ابن حمدون، ۳/ ۲۷۷-۲۷۸.

[۶۱]. ابن حمدون، ۹/ ۴۵۵.

[۶۲]. سیوطی، ۴/ ۱۱۸. هم‌چنین ورود این نام به همراه اطلاعات خیالی پیرامون شخصیت وی، توسط قُصّاص به تفاسیر راه پیدا کرده است؛ برای نمونه، در تفسیر قاصّی آمده است که نام «ملک الموت»، عزرائیل است؛ او چهار بال در شرق، غرب و محلی که باد دبور و صبا از آنجا وزیدن می‌گیرد، دارد، نیز یک پای او در مشرق، و پای دیگرش در مغرب است و خلایق بین پاهای او زندگی می‌کنند؛ سرش بر آسمان علیاست، جسدش در میان آسمان و زمین، و صورتش در پرده حجاب قرار دارد (مقاتل، ۳/ ۴۵۰).

[۶۳]. نک: مناوی، ۳/ ۳۰.

[۶۴]. طبری، ۲۳/ ۱۰۴.

[۶۵]. ابن قتیبه، ۲۶۰.

[۶۶]. ذهبی، تاریخ، ۳۵/ ۳۷۴.

[۶۷]. ابن حبان، ۱/ ۸۵..

[۶۸]. محسنیان راد، ۸۲.

[۶۹]. ابن قتیبه، ۲۶۰.

[۷۰]. ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۹۵.

[۷۱]. برای نمونه، نک: ذهبی، سیر، ۹/ ۲۸۷.

[۷۲]. ابن قولویه، ۳۲۶.

[۷۳]. ابو نعیم اصفهانی، ۲/ ۳۵۱.

[۷۴]. نک: مزّی، ۱۳/ ۲۱.

[۷۵]. صنعانی، ۲/ ۴۸۱.

[۷۶]. ابویعلی موصلی، ۷/ ۱۶۰.

[۷۷]. برای نمونه، نک: ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۹۷.

[۷۸]. مزّی، ۱۹/ ۲۲۴-۲۲۵.

[۷۹]. ابن عساکر، ۶۵/ ۸۶.

[۸۰]. ابن حبان، ۱/ ۳۷۲.

[۸۱]. خطیب بغدادی، ۱۳/ ۷۹.

[۸۲]. ابن ابی شیبه، ۸/ ۲۹۹.

[۸۳]. باجی، ۱/ ۴۴۱.

[۸۴]. ابن جوزی، القصّاص، ۳۳۸.

[۸۵]. وضعنا أحادیثَ نرقّق بها قلوبَ العامّه، نک: ابن جوزی، موضوعات، ۱/ ۲۲۴.

[۸۶]. ابن حبان، ۱/ ۸۶.

[۸۷]. مزّی، ۴/ ۲۹۲.

[۸۸]. ابن عدی، ۳/ ۱۱۵.

[۸۹]. مزّی، ۱۵/ ۴۲۰.

[۹۰]. نک: دارمی، ۲/ ۳۱۹.

[۹۱]. نقل روایت با نقد آن، نک: عقیلی، ۲/ ۱۲۰.

[۹۲]. عجاج خطیب، ۴۲۴.

[۹۳]. همان، ۱/ ۴۱.

[۹۴]. ابن عساکر، ۶۰/ ۳۴۱.

[۹۵]. حافظ عراقی، ۱۰۱-۱۰۵.

[۹۶]. خلعی، ۲/ ۲۸۸.

[۹۷]. ابن عساکر، ۶۵/ ۸۳-۸۴.

[۹۸]. قشیری، ۶۹.

[۹۹]. ابن عساکر، ۶۳/ ۳۷۹؛ این رفتار قصّاص کاملاً در تقابل با بینش و روش اهل بیت(ع) بوده است، از جمله آنکه وقتی سخنانی نقل می‌شود و مستند آن به خواب‌های ابی بن کعب بازگردانده می‌شود، امام صادق(ع) ضمن تکذیب آنها، می‌فرماید: «دین خدای عزوجل والاتر از آن است که در خواب دیده شود» (کلینی، ۳/ ۴۸۲).

[۱۰۰]. حافظ عراقی، ۸۷؛ نکته قابل توجه آنکه مصحح کتاب که نمی‌تواند این مدعا را بپذیرد، این احتمال را مطرح کرده که مقصود مؤلف از واژه کلّ، کثیر بوده است! حال آنکه تصریح می‌کند در اصل نسخه خطی نیز واژه کلّ آمده است.

[۱۰۱] . بیهقی، ۳/ ۴۱۳-۴۱۴.

[۱۰۲]. برای نمونه، نک: ابن ابی یعلی، ۲/ ۱۵۹.

[۱۰۳]. ابن اعثم، ۲/ ۵۴۶-۵۴۷.

[۱۰۴]. به ترتیب نک: سلمی، ۱۳۰؛ ابو نعیم اصفهانی، ۲/ ۳۹۷.

[۱۰۵]. حافظ عراقی، ۹۹.

[۱۰۶]. همان، ۹۲.

[۱۰۷]. ابن عساکر، ۶۳/ ۳۷۷.

[۱۰۸]. برای نمونه، نک: ابن جوزی، القصّاص، ۳۳۹.

مراجع

کتابشناسی

قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران، دار القرآن الکریم، ۱۴۱۵ﻫ .

آلبانی، محمد ناصر الدین، سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه، ریاض، دار المعارف، ۱۴۱۲ﻫ .

ابن ابی الدنیا، عبدالله، الإخوان، به کوشش محمد طوالبه، بی‌جا، دار الإعتصام، بی‌تا.

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان بن محمد، الجرح و التعدیل، دکن، مطبعه مجلس دائره المعارف الإسلامیه، ۱۳۷۱ﻫ .

ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ﻫ .

ابن ابی عاصم، احمد، المذکّر و التذکیر و الذکر، ریاض، دار المنار، ۱۴۱۳ﻫ .

ابن ابی ‌یعلی‌، محمد بن محمد، طبقات‌ الحنابله، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.

ابن اعثم‌، احمد بن علی، الفتوح‌، بیروت، دار الأضواء، ۱۴۱۱ﻫ .

ابن بطال، ابوالحسن علی بن خلف، شرح صحیح البخاری، ریاض، بی‌نا، ۱۴۲۳ﻫ .

ابن جعد، علی، مسند، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ﻫ .

ابن جوزی، عبدالرحمان، القصّاص و المذکرین، بیروت، المکتب الإسلامی، ۱۴۰۹ﻫ .

همو، الموضوعات، مدینه، المکتبه السلفیه، ۱۳۸۶ﻫ .

همو، کشف المشکل من حدیث الصحیحین، ریاض، دار الوطن، ۱۴۱۸ﻫ .

ابن حِبّان، محمد، المجروحین، مکه، دار الباز للنشر و التوزیع، بی‌تا.

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تعجیل المنفعه، بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا.

ابن حمدون، محمد بن حسن، التذکره الحمدونیه، بیروت، دار صادر، ۱۹۹۶م.

ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۳۹۸ﻫ .

ابن عدی، عبدالله، الکامل، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ﻫ .

ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ﻫ .

ابن عطیه آندلسى، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ﻫ .

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی‌تا.

ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف، دار المرتضویه، ۱۳۵۶ش.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۹ﻫ  .

ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیه الأولیاء و طبقات الأصفیاء، به کوشش شفیعی کدکنی، قاهره، أم‌القری، بی‌تا.

ابوخیثمه نسایی، کتاب العلم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ﻫ .

ابو یعلی موصلی، احمد، المسند، دمشق، دار المأمون للتراث، بی‌تا.

احمد بن حنبل، العلل، ریاض، دار الخانی، ۱۴۰۸ﻫ .

همو، مسند، بیروت، دار صادر، بی‌ تا.

أصل علاء بن رزین، در مجموعه الأصول السته عشر، قم، دار الشبستری للمطبوعات، ۱۳۶۳ش.

باجی، سلیمان بن خلف، التعدیل و التجریح، مراکش، وزاره الأوقاف، بی‌تا.

بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، ترکیه، بی‌تا.

همو، الجامع صحیح، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۱ﻫ .

بلاذری، احمد بن یحیی، أنساب الأشراف، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۷ﻫ .

بویس، مری، «گوسان پارتی و سنت خنیاگری ایرانی»، در مجموعه دو گفتار درباره خنیاگری و موسیقی ایران، ترجمه بهزاد باشی، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۸ش.

بیهقی، احمد بن حسین، شعب الایمان، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ﻫ .

پاکتچی، احمد، «مسأله بدعت در سده نخست اسلامی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش موسوی بجنوردی، تهران، انتشارات دائره المعارف، ج۱۱، ۱۳۸۱ش.

جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، قاهره، المکتبه التجاریه الکبری، ۱۳۴۵ﻫ .

جواد علی، المفصل فى تاریخ العرب قبل الإسلام، بیروت، دار الساقی، ۱۴۲۲ﻫ .

حافظ عراقی، زین الدین عبدالرحیم بن الحسین، الباعث علی الخلاص من حوادث القصّاص، بیروت، دار الوراق، ۱۴۲۲ﻫ .

حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، مستدرک الصحیحین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ﻫ .

خِلَعی شافعی، ابوالحسن، الفوائد المنتقاه الحسان الصحاح والغرائب (الخلعیات)، بی‌تا (نسخه نرم‌افزاری مکتبه الشامله).

دارمی، عبدالله‌ بن عبدالرحمان، سنن، دمشق، مطبعه الإعتدال، ۱۳۴۹ﻫ .

دهقان، علی، تفسیر موضوعی علم در قرآن کریم با رویکرد انسان‌شناسی فرهنگی، استاد راهنما دکتر احمد پاکتچی، پایان‌نامه دوره کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۱ش.

دیلمی، ابی شجاع شیرویه بن شهردار، الفردوس بمأثور الخطاب، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۶ﻫ .

ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، بیروت، دار الکتاب العربى، ۱۴۰۷ﻫ .

همو، سیر أعلام النبلاء، به کوشش شعیب الأرنؤوط و حسین أسد، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ﻫ .

راغب اصفهانی، حسین، محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، بیروت، شرکه دار الأرقم، ۱۴۲۰ﻫ .

سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیه، بی‌تا.

سلمی، محمد بن حسین، طبقات الصوفیه، قاهره، مکتبه الخانجی، ۱۳۸۹ﻫ .

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، شرح سنن النسائی، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی‌تا.

صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد الأرناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت، دار الإحیاء التراث، ۱۴۲۰ﻫ .

صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، بی‌جا، منشورات المجلس العلمی، بی‌تا.

طبرانی، سلیمان بن احمد، الدعاء، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ﻫ .

همو، المعجم الکبیر، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، بی‌تا.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ﻫ .

عبد بن حمید کسّی، منتخب مسند عبد بن حمید، بیروت، مکتبه النهضه العربیه، ۱۴۰۸ﻫ .

عجاج خطیب، محمد، أصول الحدیث علومه و مصطلحه، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ﻫ .

عقیلی، محمد بن عمرو، کتاب الضعفاء الکبیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ﻫ .

غزالی، محمد بن محمد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا.

قشیرى، ابوالقاسم عبد الکریم، الرساله القشیریه، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۴ش.

کالر، جاناتان، نظریه ادبی، ترجمه فرزانه طاهری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۲ش.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۶۵ش.

محسنیان راد، مهدی، «ترویج دین از طریق تحریک عاطفه در رسانه‌های معاصر در مقایسه با ترویج مبتنی بر تعقل در صدر اسلام»، مطالعات فرهنگی و ارتباطات، ش ۵، بهار و تابستان ۱۳۸۵ش.

مزّی، یوسف بن عبدالرحمان‌، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۶ﻫ .

مسلم بن حجاج، صحیح، بیروت، دار الفکر، بی‌تا.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله شحاته، بیروت، دار إحیاء التراث العربیه، ۱۴۲۳ﻫ .

مقریزی، احمد بن علی، المواعظ و الإعتبار، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ﻫ .

مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ﻫ .

مهروش، فرهنگ، «آیین‌هاى ذکر در روایات اسلامى»، صحیفۀ مبین، ش ۵۳، ۱۳۹۲ش.

میدانی‌، احمد بن محمد، مجمع‌ الأمثال‌، مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوی، ۱۳۶۶ش.

میرحسینی، یحیی، الگوهای گفتمانی تصرف در حدیث نزد قصّاص، رساله دکتری رشته علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق(ع)، استاد راهنما دکتر احمد پاکتچی، دیماه ۱۳۹۴ش.

همو، کارکرد اجتماعی حرفه قصص در سده‌های نخستین اسلامی، «کوششی برای تحلیل زبانشناسانه تاریخ یک انگاره»، صحیفه مبین، ش ۵۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۳ش.

هیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ﻫ .

یاقوت حموی، معجم البلدان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۳۹۹ﻫ .

Goldziher, Ignaz, Muslim Studies, tr. Barber C.R & Stern S.M, Chicago, Aldine Publishing Company, 1971.

Pellat, Charles, “al-Ḳāṣṣ”, The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., vol. IV, Leiden, Brill, 1997.

نویسنده:

یحیی میرحسینی: استادیار دانشگاه آیت اللّه حائری میبد، گروه علوم قرآن و حدیث، میبد، ایران

دو فصلنامه تاریخ و تمدن اسلامی شماره ۲۲

ادامه دارد…