کاربرد قاعد لاضرر در طلاق از دیدگاه مذاهب اسلامی و حقوق ایران

چکیده

یکی از مشهورترین قواعد فقهی که در بیشتر ابواب فقه مانند عبادات، معاملات، مناکحات و غیره به آن استناد می-شود، قاعده لاضرر است. غیر از دلایل کلی نفی ضرر و ضرار در اسلام، به عنوان دلیل خاص می توان به نهی قرآن کریم از نگهداشتن زنان مطلقه به قصد اضرار به ایشان اشاره نمود. آیه «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا»، مصداق بارز منع ضرر نسبت به زوجه مطلقه است.

 در این تحقیق، برخی از بسترهای متضرر شدن زوجه مانند شهادت بر اجرای طلاق، طلاق خلعی، ایقاع طلاق در ایام حیض و طهر مواقعه با توجه به حقوق زوجه در طلاق مورد بررسی قرار گرفته است و در نهایت، رأی راجح آمده است. کاربرد قاعده لاضرر در طلاق با رویکرد مقاصدی در راستای کاستن آسیب های ناشی از طلاق بسیار راه گشاست. بسیاری از اوقات، یک موضوع مستندی از کتاب و سنت ندارد و بنابراین نیاز به نگاه و رأی جدید با توجه به شرایط زمان و مکان و بهره گرفتن از قواعد فقه امری ضروری می-نماید.

کلیدواژگان

قاعده لاضرر، طلاق، مقاصد شریعت، حقوق زوجه

یکی از اهداف شریعت اسلامی، پایه گذاری جامعه ای سالم و به دور از هر گونه ضرر مادی و معنوی است. قاعده لاضرر از قواعد کلیدی فقه اسلامی است که در ابواب مختلف فقهی کاربرد دارد و از آن جهت حائز اهمیت است که در راستای تحقق اهداف شریعت وضع گردیده است. با توجه به میزان تطبیق این قاعده و دیدگاه های مذاهب می توان اذعان نمود که در تقنین بسیاری از قوانین در حوزه های مختلف حقوق خصوصی از جمله طلاق امکان بهره گیری از آن وجود دارد.

 با وجود قداست نهاد خانواده و اهتمام شارع به عقد نکاح و چگونگی تشکیل این بنیان مقدس، گاه ممکن است انحلال عقد نکاح به عنوان واقعیتی تلخ در قالب ایقاع طلاق اجتناب ناپذیر شود؛ از این رو، آنچه مهم است رعایت تقوای الهی در طلاق است. با توجه به این که بیشتر مسائل موجود در زمینه ی طلاق، ناشی از عدم رعایت حقوق متقابل زوجین نسبت به یکدیگر می باشد، بنابراین بررسی تطبیقی قاعده لاضرر به صورت عام و به طور خاص در رابطه با طلاق، تا حدود زیادی از بروز مشکلات حقوقی در حوزه ی خانواده جلوگیری می کند.

در این مقاله، نگارنده درصدد آن است که در این رابطه، با استناد به فقه مذاهب و حقوق ایران، راهکارهای مناسب در راستای دفع ضرر به کیان خانواده و به خصوص زوجه را به هنگام وقوع طلاق ارائه دهد. اهمیت قواعد فقهی در استخراج احکام شرعی با وجود به مقاصد شریعت که مبنای آن جلب منافع، دفع مضرات و آسان نمودن امور بندگان است و در بیشتر موارد، دفع ضرر مقدم بر جلب منفعت است، در جامعه همیشه افرادی وجود دارند که با پیروی از امیال و خواسته-های نفسانی، در مسیر ضرر رساندن به دیگران گام بر می دارند.

اما چون شریعت اسلامی همیشه پیش گیری را بر درمان ترجیح می دهد، با قاعده دفع ضرر، راه را بر افراد منفعت طلب و سودجو بسته است. این قاعده، یکی از پرکاربردترین قواعد فقهی در زمینه های مختلف است که مستند بسیاری از مسائل فقهی محسوب می شود. اهمیت قاعده مذکور به حدی است که بسیاری از فقهای گذشته در تألیفات خود باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند. قاعده لاضرر، قاعده ای کلی و فقهی است که بسیاری از قواعد و فروع از آن سرچشمه می گیرد و جزئیات فراوانی را شامل می شود. این قاعده از جوانب مختلف دارای اهمیت است که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره نمود:

 1. به لحاظ کثرت فروع آن و کاربرد وسیعی که این قاعده در ابواب مختلف فقه دارد؛ به طوری که کمتر بابی از فقه را می توان یافت که فاقد فروع و مصادیق آن باشد. ۲. میدان وسیع بحث و مناقشه که مفاد قاعده لاضرر و مدلول محتوایی آن دارد. به همین دلیل بسیاری از فقها، رساله های جداگانه ای در زمینه بررسی قاعده لاضرر به رشته تحریر در آورده اند؛ مانند: رساله لاضرر شیخ انصاری، رساله لاضرر تقریرات درس میرزای نایینی و رساله لاضرر از امام خمینی. برخی از علمای اهل سنت نیز در اهمیت این قاعده آورده اند که: فقه بر محور پنج حدیث دوران می کند که یکی از آن ها، حدیث «لاضرر و لاضرار» است (ابن رجب، ۱۴۱۲ق، ج ۱: ۶۳ و ج ۲: ۲۱۱).

گنجینه عظیم قواعد فقهی که به وسیله فقهای متقدم جمع آوری شده است، منبعی غنی برای علما و مجتهدین به شمار می رود که فقها به میزان احاطه بر آن، از لحاظ علمی و اجتهادی ارتقاء می یابند. اهمیت قواعد فقهی در تسهیل استخراج احکام مسائل مستحدثه نهفته است، پس جای تعجب نیست که این قواعد مرجع و مستند استخراج احکام شرعی قرار گیرد. امام قرافی می گوید: «هر کس قواعد فقه را بداند، از فراگیری بسیاری از جزئیات بی نیاز می شود. شناخت قواعد فقهی، بالاخص قواعد اساسی و محوری، عالم و مجتهد را در شناخت مقاصد شریعت مساعدت می کند.» (القرافی، بی تا، ج۱: ۳) با توجه به دلایل مخالفین مبنی بر عدم استناد به قواعد فقهی برای استخراج حکم شرعی می توان گفت که قواعد از لحاظ اصول و سند در یک درجه نیستند.

 بخشی از قواعد منصوص به کتاب یا سنت مبتنی بر دلایل واضح از کتاب و سنت  هستند که استناد به آنها، به عنوان دلیل شرعی جایز است؛ مانند قواعد پنج گانه کلی که قاعده لاضرر یکی از آنهاست. اما اگر قاعده بر مبنای دلیل شرعی مختلف فیه باشد، باید از ابتدا به ادله متفق علیه رجوع کرد؛ اگر چنان چه مستندی یافت نشود، به سایر ادله رجوع شود. همچنین اگر چنان چه مسأله جدیدی پیش آید که دلیل شرعی نداشته باشد و نص فقهی دال بر حکم شرعی آن موجود نباشد، اما یک قاعده فقهی که آن را پوشش دهد موجود باشد، می توان آن قاعده را مستند فتوی و قضاوت قرار داد.

توجه به فتاوای بیشتر فقهای مذاهب اهل سنت، استدلال آنها را به قواعد فقهی در اثبات بعضی از احکام فقهی ثابت می کند؛ مانند قرار دادن زندان ها، خیار رویت، خیار شرط، حجر بر سفیه و شفعه و موارد مستحدثه که جزو موارد پر کاربرد است و موارد فراوانی که از بحث خارج است. در قواعد فقه اهل سنت، قاعده لاضرر با توجه به حدیث صحیح حجیت دارد و تفاوتی که با مذهب امامیه دارد در مشتقات این قاعده است. در نگاه این فقه، اصل از بین بردن ضرر است؛ مانند ضرر زدن مالی به کسی که به وسیله ی پرداخت مال جبران می شود نه وارد ساختن ضرر مشابه.

برای دفع ضرر عمومی، ضرر خصوصی قابل تحمل است؛ مانند تخریب دیوار برای خاموش کردن آتشی که فراوان است و ضرری عمومی را در برمی گیرد (ابن نجیم، ۱۴۱۸ق: ۸۵-۹۲) برخی از بسترهای کاربرد قاعده لاضرر در طلاق ۱. شهادت بر اجرای صیغه طلاق امامیه، رکن چهارم طلاق را گرفتن شاهد بر طلاق می داند و به آیه زیر استناد می کند و رجوع ضمیر را در گرفتن شاهدان برای طلاق می داند و نه چیز دیگر (سبحانی، ۱۴۱۷ق: ۱۶۸ به بعد). «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (طلاق، ۲) «و هنگامی که مدت عِده‌ی آنان به پایان آمد، یا ایشان را به طرز شایسته‌ای نگاه دارید و یا به طرز شایسته‌ای از ایشان جدا شوید و بر (نگاهداری و یا جدایی) آنان دو مرد عادل از میان خودتان گواه گیرید.» همچنین روایاتی در این زمینه وجود دارد؛ از جمله این روایت امام صادق(ع): «هر کس، بدون شاهد زنش را طلاق دهد، هیچ امری واقع نشده است.» (العاملی، ۱۳۸۳ش، باب ۱۳ از ابواب اقسام الطلاق) اجماع هم دال بر وجوب شهادت در طلاق است (نجفی، بی تا: ۳۲/۱۲۱).

ظاهریه هم حضور دو شاهد را در طلاق واجب می دانند (ابن حزم، بی-تا:۱۰/۱۷). از نظر مذاهب اربعه، به کار بردن الفاظ کنایی و صریح همراه با نیت، طلاق را واقع می سازد و این راهی برای محدود کردن ایقاع طلاق می باشد؛ زیرا که طلاق امری جدی است و شوخی و کنایه را در بر نمی گیرد و مردان باید در به کار بردن الفاظ هوشیار باشند و به طور لفظی هم از این واژه استفاده نکنند. اما از جانب دیگر با توجه به قاعده لاضرر، این امر باعث وارد آمدن ضرر به زن می شود؛ زیرا راهی آسان را برای مردان فرصت طلب می گشاید که هر وقت خواستند با هر بهانه ای و با هر لفظی زن را طلاق دهند و زنان باید صبور باشند و از حق خود چشم-پوشی کنند تا مبادا مرد عصبانی شود و لفظ طلاق را به زبان بیاورد.

هر چند که قید نیت همراه با الفاظ است، اما در هر صورت به حق زن، ضرر وارد می شود؛ به خصوص زمانی که این طلاق نزد بعضی از مذاهب واقع می شود. اما نگارنده بر این باور است که الفاظ کنایی، لفظ طلاق را واقع نمی سازند و صیغه باید صریح و قطعی باشد و با هر لفظی که از ناراحتی و اکراه مرد به زن سرچشمه می گیرد طلاق واقع نمی شود.

در مورد رکن چهارم طلاق که از نظر مذاهب اربعه قصد (الشربینی، بی تا: ۲/۹۹؛ الشهید الثانی، ۱۳۷۳ش: ۹/ ۲۴؛ المغنی، بی تا: ۷/۱۱۳) و از نظر امامیه، گرفتن شاهد بر طلاق می باشد (از نظر ایشان، قصد محقق طلاق است و قوام طلاق به قصد است)؛ به نظر می رسد قصد نمی تواند رکن قرار گیرد، زیرا که قصد همراه با عمل است؛ یعنی هر عملی همراه با نیت و قصد است و لازم نیست یک رکن از ارکان را به آن اختصاص داد. وقتی فردی صیغه طلاق را بر زبان آورد، به احتمال زیاد همراه با نیت خواهد بود؛ زیرا طلاق امری جدی است.

 نظر احناف و حنابله این است که رکن طلاق، فقط صیغه است (الجزیری، بی تا: ۴/۲۷۷) و بقیه ی موارد، ملزوم طلاق هستند و تنها زوج و زوجه اصل قضیه می باشند و بدون آنها، طلاق تحقق نمی یابد، البته نمی توان آن دو را جزء ارکان به حساب آورد، زیرا غیر ظاهر هستند و تنها صیغه، جزء ماهیت طلاق است و بقیه ارکان خارج از ماهیت طلاق به حساب می آیند. پس نیت در طلاق هم به این شکل، غیر ظاهر است و نمی توان آن را جزء ارکان به حساب آورد، هر چند جزء لوازم طلاق می باشد.

 در مورد وجوب شاهد در طلاق، با توجه به کاربرد قاعده لاضرر و نفی ضرر از طرفین، از هر جانب که قضیه بررسی می شود، حضور شاهدان عادل و مومن در طلاق، استحکام و جدیت بیشتری به التزام زوجین در مورد حقوق طرفین می دهد و این شاهدان می توانند ناصحان خوبی در طلاق باشند و چه بسا باعث اتخاذ تصمیمات بهتری از جانب زوجین در این جدایی شده و حتی مانع طلاق شوند. از وجوب شاهد در طلاق می توان این نتیجه را هم گرفت که طلاق های لفظی بسیاری از اعتبار خارج خواهند شد و شاید بتوان این را مبنایی برای رد طلاق لفظی که در میان شافعی مذهبان فراوان به چشم می خورد (العمرانی، بی تا: ۱۰ /۸۸؛ ابن قدامه، ۱۹۸۳م: ۸/۲۶۳) قرار داد.

روایاتی از مذاهب هم دیده می شوند که دلالت بر وجوب شهادت در طلاق دارند، اما اندک هستند (بیهقی، ۱۳۵۴ق: ۱۴۹۶) نگارنده قول امامیه را در وجوب شهادت ترجیح می دهد و رکن چهارم یعنی حضور شاهد را ضروری می داند؛ زیرا حضور شاهد، ضرر را بر حقوق زوجه کمتر می کند. ۲. طلاق در حال بیماری زوج فقهای مذاهب در زمینه واقع شدن طلاق مریض و ارث زوجه، دارای نظرات مختلف هستند. احناف گفته اند: مادامی که زن در عده است از شوهر ارث می برد؛ به شرط آن که مشخص شود شوهر به قصد فرار از ارث، او را طلاق داده و طلاق با رضایت زن نباشد، بنابراین با فقدان یکی از این دو شرط، زن استحقاق ارث ندارد (المودودی، بی تا: ۳/۱۴۳-۱۴۵؛ ابن همام، ۱۴۱۵ق: ۳/۱۵۰-۱۵۳).

 حنابله گفته اند: مادامی که زن با دیگری ازدواج نکرده باشد، ارث می برد؛ اگر چه عده او تمام شده و مدتی هم از آن گذشته باشد (حنبلی، ۱۴۱۳ق: ۲۳۰). امام مالک گفته است: زن ارث می برد؛ چه در عده باشد یا این که عده اش پایان یافته باشد و چه ازدواج کرده یا نکرده باشد (مالک بن أنس، ۱۴۱۱ق: ۲/۱۳۲). از امام شافعی، سه قول نقل شده که یکی از آن ها این است که ارث نمی برد؛ اگر چه در عده باشد و مرد بمیرد. اما اگر مرد در قید حیات بوده و سالم باشد، زن وضعیت مطلقه بائن را دارد (المقدسی، بی تا: ۷/۲۲۲، الشافعی، ۵/ ۳۲۹-۳۳۲). امامیه گفته اند: اگر در حال مرض طلاق بدهد، چه در طلاق رجعی باشد یا بائن؛ به چهار شرط زن ارث می برد : ۱. قبل از گذشت یک سال کامل از طلاق بمیرد.

پس اگر بیشتر از یک سال بود، ارث نمی برد. ۲. قبل از فوت شوهر، ازدواج نکند و اگر ازدواج کرد و بعد طلاق دهنده در طول سال فوت کرد، برای مطلقه چیزی نیست. ۳. مرد از مرضی که در خلال آن زن را طلاق داده بهبود نیابد، پس اگر از آن مرض بهبود یافت، سپس در طول سال وفات کرد، زن ارث نمی برد. ۴. طلاق به خواست مطلقه نباشد (نجفی، بی تا: ۱۵۲ به بعد، الطوسی، ۱۴۱۰ق: ۲/۴۵۶ و ماده ۹۴۴ق.م) با توجه به کاربرد قاعده لاضرر، اگر طلاق مریض به نیت محروم کردن زن از ارث باشد، صحیح نیست.

 بنابراین برای محدود کردن این افراد، باید در ماده ۹۴۴ اصلاحی صورت گیرد؛ از جمله این که زن ارث ببرد، مگر این که طلاق به صورت طبیعی پیش آید و ارتباطی به صحت و عدم صحت مرد نداشته باشد. عدم رعایت صریح و جدی مذاهب اربعه در مورد طلاق مریض و شرایط آن و توجه به نفی ضرر از زوجه، قول راجحی را در این میان می طلبد که در بردارنده کمترین ضرر حقوقی برای زوجه باشد که نگارنده قول امامیه را ترجیح می دهد.

 3. طلاق قاضی اگر چه در حقوق اسلام، طلاق در اختیار زوج است؛ اما در مواردی مذاهب اسلامی معتقدند که زن می  تواند از حاکم تقاضای صدور حکم طلاق کند و حاکم، یا زوج را ملزم به طلاق می کند یا به ولایت شرعی خود، زوجه را مطلقه می سازد؛ این موارد عبارتند از: خودداری یا ناتوانی از پرداخت نفقه، غیبت زوج، ایلاء یا التزام زوج به ترک وظیفه زوجیت، متضرر شدن زن از گفتار و کردار شوهر.

مواردی که زن می تواند به قاضی رجوع کند تا طلاق بگیرد، مواردی هستند که در راستای دفع ضرر از زن پایه گذاری شده اند و به جا و منطقی  هستند (رفیعی، ۱۳۸۰ش: ۱۲۲). در مورد عسرت زن به جاست که حتماً قاضی بتواند حکم طلاق را جاری کند، چرا که زن زمانی در عسرت مادی و روحی باشد، به سختی می تواند کنترل امور را به دست بگیرد و به تربیت فرزندانش برسد و لازم است قانون گذار از او حمایت کند. همان طور که در ماده ۱۱۳۰ ق.م آمده است: «در صورتی که دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وی می تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند.

چنان چه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود، دادگاه می تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتی که اجبار میسر نباشد، زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده می شود.» عسر و حرج، به وجود آمدن وضعیتی است که ادامه زندگی برای زوجه با مشقت همراه باشد و تحمل آن مشکل باشد.

 موارد زیر از مصادیق عسر و حرج است: ترک زندگی توسط زوج به مدت شش ماه متوالی در یک سال بدون عذر موجه، اعتیاد زوج به یکی از انواع مواد مخدر و یا ابتلای وی به مشروبات الکلی که به اساس زندگی خانوادگی خلل وارد آورد، محکومیت قطعی زوج به حبس پنج سال یا بیشتر، ضرب و شتم یا هر گونه سوءرفتار مستمر زوج که عرفاً با توجه به وضعیت زوجه قابل تحمل نباشد، ابتلای زوج به بیماری های صعب العلاج روانی یا ساری یا هر عارضه صعب العلاج دیگری که زندگی مشترک را مختل نماید.

 موارد مندرج در این ماده مانع از آن نیست که دادگاه در سایر مواردی که عسر و حرج در دادگاه احراز شود، حکم طلاق صادر نماید (مصوب۳/۷/۷۹ مجلس و ۲۹/۴/۸۱ مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ یثربی قمی، ۱۳۸۸ش: ۱۳۴و۱۳۵) مستند ماده فوق، قاعده نفی حرج است که هر گاه یکی از احکام اولیه برای فردی مشقت شدید و سخت و غیر قابل تحمل ایجاد کند، آن حکم رفع می شود. بر این اساس، اختیار طلاق در شرایط عادی با زوج است، اما عسر و حرج زوجه موجب سلب این اختیار و الزام او به طلاق است.

 بنابراین در صورتی که دوام زوجیت، موجب عسر و حرج زوجه باشد، وی می تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند، چنان چه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود، دادگاه می تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتی که اجبار میسر نباشد، زوجه به اذن قاضی طلاق داده می شود. ضرورت حمایت قانون از زن به دنبال غیبت همسر (حکیم، ۱۳۷۷ق: ۲/۳۲۶)، در جامعه اسلامی برای دفع ضرر از او مضاعف است؛ زیرا زنی که همسرش غایب می شود از لحاظ مادی و معنوی در حرج می افتد، به خصوص نگاه جامعه به او، به دید بیوه ای است که نمی تواند ازدواج کند و بلاتکلیف است.

 بنابراین مشخص کردن چهار سال برای غیبت همسر جهت وقوع طلاق زن، زیاد به نظر می رسد. امروزه با دسترسی فراوان به امکانات اطلاع رسانی از جمله پلیس بین الملل و اینترنت در کمترین زمان ممکن به اطلاعات مورد نیاز می توان دست پیدا کرد و مانند گذشته، نیازمند زمان طولانی نیست. نگارنده بر این باور است تعیین زمان کمتری (ترجیحاً دو سال) با استناد به قاعده لاضرر برای ایقاع این طلاق می باشد تا ضررهای کمتری متوجه زن شود. ۴. ایقاع سه طلاق با یک صیغه از آنجا که سه بار طلاق و با گذراندن مراحل مختلف مشروع است، بنابراین جمع سه طلاق، خواه با لفظی واحد و خواه با اشاره که دلالت بر آن داشته و یا با تکرار سه بار لفظ طلاق مخالف سنت می باشد (شیخ الاسلامی، بی تا: ۱/۱۸۳).

 اکنون باید بررسی نمود که طلاق بر این منوال واقع می شود یا خیر و چنان چه واقع شود، یک طلاق محسوب می شود یا سه طلاق؟ در این موضوع، میان فقهای اسلامی اختلاف نظر وجود دارد که به طور مختصر به آن ها اشاره می شود. ابن رشد در بدایه المجتهد می گوید: «جمهور فقها و بعضی از ظاهریه، طلاق به لفظ ثلاثه را در حکم طلاق ثلاثه می دانند.» (ابن رشد، ۱۴۱۶ق: ۲/۵۰) بنا بر قول خداوند در آیه «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ» (بقره، ۲۲۹) طلاق، (طلاقی که رجوع و بازگشت دارد،) دو مرتبه است و در هر مرتبه، زوج یا باید به طور شایسته همسر خود را نگاه دارد و آشتی نماید یا با نیکی او را رها سازد و از او جدا شود. الطلاق مرتان: یعنی طلاق دو بار است که منظور، طلاقی است که حق مراجعت در آن، محفوظ است.

بعد از دو مرتبه طلاق، یکی از آن دو کار را باید کرد. «تسریح باحسان» را به معنای طلاق سوم می دانند، چرا که اگر به معنای طلاق سوم نبود، لزومی نداشت در قرآن مطرح شود و احادیث پیامبر(ص) این طلاق را تأیید کرده است (ابن ماجه، بی تا: ۶/۱۴۵؛ ابی داود، بی تا: ۶/۲۹۰-۲۹۱) و اثبات می شود  که علی(ع)، عمر(رض)، ابن مسعود، ابن عباس، ابی هریره و عبدالله بن عمرو بن عاص طلاق ثلاثه را با یک لفظ جاری می کردند (ابن قیم، بی تا: ۴/۵۷). بر اساس آیه «فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجًا غَیْرَهُ» (بقره،۲۳۰)، اگر مرد بعد از دو طلاق و رجوع، بار دیگر زن را طلاق داد، از آن به بعد، زن بر او حلال نخواهد بود؛ مگر این که همسر دیگری انتخاب کند و با او، معاشرت  جنسی نماید.

این آیه، دلالت بر طلاق سوم دارد؛ چون خداوند بعد از دو طلاق، جدایی دیگری مطرح نموده که طلاق سوم است. دلیل دیگر، استناد به عدم انکار پیامبر(ص) در مورد ایقاع طلاق ثلاث در یک لفظ است. زمانی که عویمر، همسرش را به زنا متهم کرد و بعد از اجرای لعان، زنش را سه طلاقه کرد. پیامبر(ص) ایقاع این سه طلاق را انکار نکرد (البخاری، ۱۴۰۷ق: ۹/۳۶۷). روایات دیگری نیز در این باب وارد شده است که وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ را درست می داند (ابن حزم، بی تا: ۱۰/۱۷۱؛ ابی داود، بی تا: ۶/۲۹۰).

اما صنعانی در مخالفت با این رأی آورده است که سه طلاقه در یک مجلس، یک طلاق رجعی است و این روایت از امام علی(ع)، ابن عباس، امام باقر(ع)، امام صادق(ع)، ابن تیمیه و ابن قیم می باشد (الصنعانی، ۱۴۱۴ق: ۳/۳۶۶). نزد امامیه، اگر لفظ سه طلاق، مثل این که بگوید؛ «انتِ طالق، انتِ طالق، انتِ طالق» و یا تعداد طلاق را بگوید مثلاً بگوید: «انت طالق ثلاثه»، یک طلاق با تحقق شروط آن واقع می شود (طوسی، ۱۴۱۰ق: ۴/۴۵۹، کلینی، ۶/۶۹). استناد ایشان به این دلیل است که خداوند طلاق ثلاثه را مطرح نکرده است.

مذهب امام ابوحنیفه و امام مالک، ایقاع سه طلاق با هم را بدعت و حرام می داند و امام احمد نیز در یک روایت با همین نظر موافق است. در این مذهب از عمر(رض)، علی(ع)، ابن عباس، ابن مسعود و ابن عمر روایت شده است. مذهب امام شافعی، ایقاع سه طلاق را حرام نمی داند؛ اما مستحب می داند که سه طلاق در یک طهر جمع نشود و در یک روایت، امام احمد هم با ایشان هم عقیده است، در این مذهب از حضرت حسن بن علی(ع)، عبدالرحمن بن عوف و شعبی روایت شده است (صنعانی ۱۴۱۴ق: ۳/۱۰۸۴).

دیدگاه چهارم متعلق به ابن تیمیه و ابن قیم و بعضی از علما مانند شوکانی می باشد و آن این است  که اگر کسی زنش را در یک مجلس یا در یک جمله سه طلاق داد، یک طلاق رجعی واقع می شود. ابن تیمیه می گوید: اگر مرد سه طلاق را در یک لفظ جاری کرد یا بگوید «تو را سه طلاق دادم یا انت طالق و طالق و طالق»؛ یک طلاق رجعی واقع می شود (ابن تیمیه، ۱۴۱۴ق: ۳۳/۸۰۹؛ ابن قیم، ۴/۵۴). این رأی از امام علی(ع)، عبدالله بن عباس، امام جعفر صادق(ع)، امام محمد باقر(ع)، سعید بن جبیر و عمرو بن دینار روایت شده است (صنعانی ۱۴۱۴ق: ۳/۱۰۸۷؛ شوکانی، ۱۴۱۴ق: ۶/۲۶۰).

 بررسی دلایل مشروعیت طلاق ثلاثه «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ» (بقره، ۲۰۹) همان طور که مشخص است، لفظ آیه خبری و معنای آن انشایی است؛ یعنی وقتی طلاق دادید، دو بار طلاق دهید و یا خبر از حکم شرعی و دینی طلاق است که همان طلاق رجعی است. بنا بر هر دو قول، طلاق دو بار پشت سر هم است و یک بار نیست. بنابراین طلاقی که مرد به زن بگوید: سه بار یا دو بار طلاقت واقع شده است، طلاقِ مشروع نیست و محصور شدن طلاق در دو بار بیان گر این دو مطلب است؛ چون اگر جمع سه طلاق در یک بار جایز بود، حصر طلاق صحیح نبود و این خلاف ظاهر قرآن است و آن این که زنی که با او نزدیکی شده است، تنها دو طلاق دارد و طلاق سوم حرام است که ادامه آیه بر آن دلالت می کند: «فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ» و این حکم تمام طلاق هایی است که خداوند تشریع فرموده؛ جز طلاقی که مسبوق به دو طلاق باشد که بعد از آن، امساکی باقی نمی ماند (ابن قیم، ۱/۳۰۱ و ۳۰۲).

آیه ی اول سوره ی طلاق، «ای پیامبر! وقتی که خواستید زنان را طلاق دهید، آنان را در وقت فرا رسیدن عده طلاق دهید و حساب عده را نگاه دارید و از خدا که پروردگار شما است بترسید و پرهیزگاری کنید. زنان را (بعد از طلاق، در مدت عده) از خانه‌های شان بیرون نکنید و زنان هم (تا پایان عده، از منازل شوهران شان ) بیرون نروند؛ مگر این که زنان کار زشت و آشکاری انجام دهند. اینها قوانین و مقررات الهی است و هر کس از قوانین و مقررات الهی پا فراتر نهد و تجاوز کند، به خویشتن ستم می‌کند» دلالت بر وقوع طلاق بدعی دارد که نوعی تعدی از حدود خداوند و ستم به خویشتن است و اشاره ای به تایید طلاق ثلاثه در یک لفظ ندارد.

نگارنده بر این باور است که مسأله سه طلاقه از مسائل مورد اختلاف اجتهادی است و قابل نقد و تغییر است. با توجه به قاعده لاضرر و برای جلوگیری از سوءاستفاده مردان از این حکم و ضرر نرساندن به زن و خانواده، واقع شدن سه طلاق در یک لفظ یا به صورت الفاظ پی در پی صحیح نمی باشد. متأسفانه این رأی در میان شافعی مذهبان باعث فروپاشی بسیاری از خانواده ها شده است؛ به طوری که مردان در خارج از خانواده با لفظ طلاق بازی می کنند و زنان شان بی اطلاع در منزل نشسته اند و هنگام بازگشت به خانه می گویند ما بر سر فلان شرط شما را سه طلاق داده ایم و شما بر ما حرام شده اید و یا مرد در هنگام عصبانیت این لفظ را جاری می کند و بعداً با پشیمانی باید زنش را طلاق دهد.

در زمان جاهلیت، طلاق محدود به حدی نبود و این ظلم فاحشی در مورد زنان بود، اسلام به این وسیله از زنان حمایت کرد و به زوج اختیار داد که سه بار می تواند زنش را طلاق دهد و چنان چه آن را یک بار قرار می داد، زوج هایی که پشیمان می شوند راه بازگشتی برای شان باقی نمی ماند. از طرف دیگر، ضوابطی برای مرد قرار داده شده تا نتواند هر وقت که دلش خواست زنش را طلاق بدهد و هیچ مسئولیتی نداشته باشد.

لفظ صریح آیه زیر در مورد گرفتن شاهد در طلاق هم خود دلیلی بر رد ایقاع سه طلاق با یک صیغه می باشد، زیرا ایقاع طلاق را زمانی جایز می داند که شاهدی موجود باشد و نه فقط با لفظی که میان زن و مرد رد و بدل شده باشد. «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (طلاق، ۲) «و هنگامی که مدت عِده‌ی آنان نزدیک به پایان آمد، یا ایشان را به طرز شایسته‌ای نگاه دارید و یا به طرز شایسته‌ای از ایشان جدا شوید و بر (نگاهداری و یا جدایی) آنان دو مرد عادل از میان خودتان گواه گیرید.» شریعت اسلام، این همه مراحل و شروط را برای طلاق قرار داده است که به آسانی انجام نگیرد، اکنون چگونه ممکن است با یک لفظ همه این مراحل اجرا شود.

از این رو، نگارنده عدم وقوع سه طلاق در یک لفظ را ترجیح می دهد و آن را یک طلاق می داند. زیرا این امر با حکمت شارع و مراحل طلاق با توجه به آیات و احادیث سازگار نیست و زوجه در این میان، مورد ضرر واقع می شود. ۵. طلاق در ایام حیض و طهر مواقعه طلاق زن در غیر زمان طهر یعنی در زمان حیض و نفاس و در طهر مواقعه از نظر اکثر مذاهب به دلایلی از کتاب و سنت و اجماع حرام می باشد که به چند دلیل اشاره می شود. «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّه وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّکُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُیُوتِهِنَّ…؛ اى پیامبر، هنگامى که خواستید زن ها را طلاق دهید، آنها را به وقت عده طلاق دهید (در زمانى که شروع به عده ممکن باشد یعنى از حیض پاک شده و با شوهر همبستر نشده اند)، و حساب عده را نگه دارید و از پروردگارتان پروا کنید آنها را (در دوران عده) از خانه های شان بیرون نکنید…» (طلاق، ۱) «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ»

در این آیه، از نظر بیشتر مفسرین به نهی طلاق در زمان حیض و طهری که جماع در آن صورت گرفته است، اشاره دارد (ابن کثیر، ۱۴۱۲ق: ۴/۳۷۹). دلیل دیگر در این رابطه از سنت، حدیث پیامبر(ص) است که بخاری و مسلم از عبدالله بن عمر نقل می کنند که همسرش را در حیض طلاق داده بود و عمر(رض) از حکمش پرسید و پیامبر(ص) در جواب فرمودند: «او را برگرداند و نگهش دارد تا پاک شود، سپس حیض گردد، بعد پاک شود و اگر خواست او را قبل از نزدیکی یا نگه دارد یا طلاق دهد و این عده ای است که خداوند برای طلاق زنان قرار داده است.» (البخاری، ۱۴۰۷: ۹/۳۴۵)

امام نووی در شرح این حدیث می گوید: «این حدیث تحریم طلاق در طهر مواقعه می باشد.» (صحیح مسلم بشرح النووی، ۱۰/۶۱) مالکیه نیز می گوید: «طلاق در زمان حیض به اجماع حرام است.» (الحطاب، ۱۴۱۶ق: ۴/۳۹) ابن تیمیه می گوید: «طلاق در زمان حیض به خاطر نهی که مقتضی فساد است، حرام است و این طلاق خلاف امر خداوند است.» (ابن تیمیه، ۱۴۱۴ق: ۲۵۶) بیشتر فقها می گویند وقوع طلاق در زمان حیض یا طهر مواقعه، گناه می باشد، اما واقع می گردد. (المغنی، ۷/۹۹) دلایل آن ها به صورت مختصر این است که در حدیث ابن عمر که پیشتر روایت شد؛ اگر طلاق واقع نشده بود، پس چرا پیامبر(ص) فرمودند رجوع کنید و این نشانه ی آن است که طلاق واقع شده و در این آیه هم تفاوتی میان وقوع طلاق در حیض و یا در طهر وجود ندارد.

 ظاهریه این طلاق را صحیح نمی داند؛ مگر این که طلاق سوم باشد (المحلی، ج۱۰، ۱۶۱). امامیه نیز این طلاق را واقع نمی داند و آن را باطل می داند (النجفی، بی تا، ج۳: ۱۴). ابن تیمیه نیز می گوید: «اگر در طهر مواقعه این طلاق روی دهد حرام است و واقع نمی شود.» (مختصر فتاوی ابن تیمیه، ۲۵۶) در مورد طلاق حائض، مالکیه و امامیه طلاق را در زمان حیض و نفاس، حرام می دانند؛ اما در مورد طلاق مُحرم اختلاف دارند. مالکیه می گویند که طلاق واقع می شود و امامیه می گویند که واقع نمی شود.

قرطبی از مالکیه می گوید: طلاق زن در حیض واقع می شود، هر چند مرد مرتکب گناه می شود و استدلالش همان استدلال جمهور است به وقوع طلاق در حیض و نفاس به دلیل آیه: «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» (طلاق، ۱). امامیه و ظاهریه، طلاق در حیض و نفاس را واقع نمی دانند (نجفی، بی تا: ۳۲/۳۰) و این رأی ابن تیمیه، ابن قیم، شوکانی (ابن تیمیه، ۱۴۱۴ق: ۳۳/۷۲)، صنعانی (الزرکلی، ۱۹۸۴م: ۶/۳۸) و بعضی از معاصرین است (الصابونی، ۱/۴۶۳). استناد امامیه به آیه طلاق و اخبار وارده از ائمه اهل بیت(ع) مانند امام جعفر صادق(ع) است. امام(ع) در مورد مردی که زنش را در حیض طلاق داده، فرمودند: طلاق غیر سنی، باطل است (عاملی، ش۲ و ۵ و ۹) و امامیه بر بطلان این طلاق اجماع دارند (نجفی، بی تا: ۳۲/۳۰).

 از حکمت های تحریم طلاق در حیض، حالت روحی و جسمی زن است که در این دوره در شرایط آسیب پذیری فراوانی قرار دارد. به گفته پزشکان و روان شناسان، این دوران زمان سختی و فشارهای عصبی برای زنان است (المهدی ۲۰۰۴م: ۷) و وقوع طلاق در زمان حیض نتایج خوبی به همراه نخواهد داشت؛ زیرا زنان در این دوره آسیب-پذیرتر هستند و این اتفاق باعث ضربه روحی سنگین و تصمیمات نادرستی می شود و باید فرصت پاک شدن به آنها داده شود تا بتوانند وضعیت طلاق را بسنجند و برای ماندن در منزل همسر و یا اتخاذ تصمیم دیگر اقدام کنند و این فرصتی برای رجوع زوج است.

 بنا بر قاعده لاضرر، وقوع طلاق در حیض از مصادیق ضرر می باشد و دفع آن واجب است. همچنین وقوع طلاق در طهر مواقعه، بستر دیگری برای ورود ضرر به زن می باشد؛ چرا که ممکن است از لحاظ روحی به همسرش وابستگی پیدا کند و یا زن در این طهر، حامله شده باشد که با وقوع طلاق ضرر به زن وارد می-شود. به نظر می رسد با توجه به دلایل جمهور فقها از کتاب و سنت که بیشتر نگاه تفسیری آن ها به آیات و احادیث می باشد و نه این که دلیل مستدلی برای وقوع طلاق در حیض و یا طهر مواقعه داشته باشند، این طلاق واقع نمی شود.

۶. طلاق خلعی بررسی مقوله ی خلع و احکام مترتب بر آن به عنوان جدایی شبیه طلاق و نه از انواع طلاق که در فقه مذاهب و قانون ایران آمده است، تکمله کاربرد قاعده لاضرر می باشد که بدان پرداخته می شود. مفهوم اصطلاحی خلع که مورد اتفاق علماست، عبارت است از: جدایی میان زن و مرد با رضایت هر دو به وسیله مالی که زن به مرد می دهد (زیدان، ۱۴۱۵ق: ۸/۱۱۴) و تفاوت آن با طلاق در این است که در طلاق، یک نفر راضی است و بدون عوض است، اما در خلع هر دو طرف راضی اند و با عوض است.

 با توجه با این آیه: «وَلا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ؛ «و برای شما حلال نیست که چیزی از آنچه (مهر ایشان کرده‌اید یا) بدیشان داده‌اید بازپس بگیرید، مگر این که (شوهر و همسر) بترسند که نتوانند حدود خدا را برپا دارند. گناهی بر ایشان نیست که زن فدیه و عوضی بپردازد (و در برابر آن طلاق بگیرد).» (بقره، ۲۲۹)

ماده ۱۱۴۶ ق.م مقرر می دارد: « طلاق خلع آن است که زن به واسطه کراهتی که از شوهر خود دارد، در مقابل مالی که به شوهر می دهد طلاق بگیرد؛ اعم از این که مال مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر باشد.» از ظاهر ماده استنباط می شود که طلاق خلعی نیازمند صیغه ی خاصی نیست. در روایت بخاری از حدیث ایوب از عکرمه از ابن عباس آمده است که زن ثابت بن قیس نزد پیامبر(ص) رفت و گفت که همسرم در اخلاق و دین خوب است، اما نمی توانم تحملش کنم.

پیامبر(ص) فرمود: آیا باغی که به تو داده به او پس می دهی (مهریه ات)؟ گفت: بله، فرمود: آن را به او بده و از همسرت جدا شو. این اولین خلع در اسلام بود (البخاری، ۱۴۰۷ق: ۹/۳۵۹؛ ابی داود، ۶/۳۰۸؛ البیهقی، ۱۳۵۴ق: ۷/۳۱۲ و ۳۱۳). بیشتر علما، خلع را به شرط عدم ضرر با توجه به حدیث بخاری جایز می دانند (القرطبی، ۱۴۱۴ق: ۳/۱۳۶-۱۴۰). طبرسی از امامیه در تفسیر «وَلا یَحِلُّ لَکُمْ» می گوید: خطاب به مردان است که در حال طلاق، مهر را به زنان بدهند، سپس خلع را در ادامه آیه استثنا می کند که در زمان نشوزِ زن و سوءاخلاقش روی می دهد. بنابراین خلع در صورت عدم اطاعت زن و سوءاخلاقش صحیح است (طبرسی، ۲/۵۷۷ و ۵۷۸).

آن چه که از آیه برداشت می شود این است که آیه دلالت بر عدم جواز اکراه بر بذل مهر دارد؛ مگر در صورت فدیه دادن در زمانی که زن از مرد بدش می آید. در این زمان، مهریه اش یا غیر آن را به مرد می دهد تا از او کنده شود؛ مانند لباس که کنده می شود و زن و مرد به تعبیر قرآن لباس همدیگر هستند و با خلع این لباس کنده می-شود. جدایی این دو مانند در آوردن لباس است (السیوری، ۲/۲۸۴). مقدار عوض خلع خلع، قطع رابطه زوجیت با عوض و یا مالی که به وسیله آن خلع صورت می گیرد و عقد خلع بدون آن صحیح نیست.

 اما نزد مالکیه خلع بدون عوض و با عوض صحیح است و ذکر عوض از شرایط صحت خلع نیست و آن چه در دو حالت واقع می شود، طلاق بائن است (الدردیر، ۱۳۹۳ق: ۱/۴۴۱). نزد امامیه از شروط صحت خلع ذکر عوض است و اگر ذکر نشد و لفظ طلاق نیامد صحیح نیست، اما اگر لفظ طلاق آمد و زن مدخوله بود، طلاق رجعی است وگرنه بائن است (الحلی، ۱۹۴۷م: ۷۱). از نظر جمهور، مالی که در خلع در نظر گرفته می شود، به اتفاق زوجین بدون برشمردن مهریه و غیره است؛ یعنی مهریه جدا از خلع باید به زن داده شده باشد (زیدان، ۱۴۱۵ق: ۸/۱۹۰).

قرطبی از مالکیه در تفسیر آیه «فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ» می گوید: این آیه دلالت بر جواز خلع دارد که بیشتر از چیزی است که به زن داده شده است. امام مالک، شافعی، ابوحنیفه و اصحابش و ابوثور می گویند: خلع هر مقدار که به رضایت شوهر باشد، درست است حال کمتر یا بیشتر از مهریه باشد (ابن رشد، ۱۴۱۶ق: ۲/۵۶). طاووس، عطاء، اوزاعی، احمد و اسحاق می گویند جایز نیست بیشتر از مهریه باشد (ابن کثیر، ۱۴۱۲ق: ۱/۵۴).

این آیه به صورت عموم آمده است و مقدار مال را تعیین نکرده که بیشتر و یا کمتر از مهریه باشد و به این معنا نیز آمده که گناهی بر مرد نیست که عوض در خلع از مالی که به زن داده است بردارد. چون در خلع، کراهت از سوی زوجه می باشد، بنابراین محدودیتی در مالی که او به عنوان فدیه می دهد وجود ندارد. با توجه به نهی پیامبر(ص) از افزایش عوض خلع بر مهریه (همان)، ترجیح این است که عوض خلع بیشتر از مهریه نباشد، زیرا اگر این گونه باشد بسیاری از زنان نمی توانند از خلع استفاده کنند؛ خصوصاً زنانی که هیچ منبع درآمدی ندارند و بنابر قاعده لاضرر متحمل ضرر می-شوند.

بنابراین نگارنده رأی گروه آخر را در این خصوص ترجیح می دهد که مقدار خلع نباید بیشتر از مهر باشد، در مواردی که واقعاً زن هیچ راهی به غیر از خلع ندارد؛ وگرنه اصل این است که جدایی آخرین راه حل قرار بگیرد و این ترجیح در باب شرایط خاص زنان می باشد که به عنوان راه حلی پیش پای زنان وجود داشته باشد. نتیجه گیری با توجه به مباحثی که در این مقاله مورد بحث و بررسی قرار گرفته می توان نتیجه گرفت: ۱. مصادیق ضرری که در بحث قاعده لاضرر از آن بحث به میان آمد، به طور عمده بر محور رفع و دفع ضرر می-چرخد. از این رو، هر مصداقی که در عالم واقع متصور شود و به نوعی متضمن ضرر رساندن به بندگان باشد، از نظر شارع مردود است و دامنه این قاعده، گسترده تر از آنچه که به نظر می رسد خواهد بود.

 2. با تکیه بر قاعده لاضرر می توان از وقوع بسیاری از طلاق ها پیشگیری کرد؛ زمانی که جدایی، ضررهای بزرگتری برای زوجین و فرزندان به دنبال داشته باشد. ۳. طلاق آخرین راه حل منطقی برای دفع ضرر است؛ آنجا که زندگی عذاب آور و غیر قابل تحمل می شود و مهم این است که در قضاوت با توجه به حجم و اندازه ی ضرر، راه حل مشکل ارائه شود. اما اگر جدایی، خود ضرر بزرگ تری را به همراه داشته باشد، ادامه زندگی دفع ضرر است. ۴. کاربرد قاعده لاضرر در طلاق و سایر موارد مغفول مانده و نیازمند توجه بیشتر در مورد حقوق زوجه واحقاق عادلانه آن می باشد.

 5. کاربرد قاعده لاضرر در مسائل مستحدثه، به ویژه در حوزه حقوق خصوصی و با توجه به مقارنه آراء و اقوال مذاهب می تواند راه گشای بسیاری از مشکلات در این حوزه باشد. پیشنهادها: ۱. تدوین ماده ای جدید به نام قاعده لاضرر در طلاق در قانون، مانند ماده قانونی که ناظر بر قاعده لاحرج است (ماده ۱۱۳۰ق. م: «در مورد زیر زن می تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق نماید. در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیت موجب عسر و حرج است، می تواند برای جلوگیری از ضرر و حرج زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده می شود» (اصلاحی مصوب۱۴/۸/۱۳۷۰))، به خصوص در مورد ایقاع سه طلاق در یک صیغه و طلاق توسط قاضی؛ به عنوان نمونه با استناد به قاعده لاضرر، طلاق ثلاث در یک لفظ واقع نمی شود و یا در مورد وقوع طلاق توسط قاضی، زمانی که زن در عسرت مادی و روحی باشد و موارد عسرت و حرج بیشتر از ماده ۱۱۳۰ بازتعریف شود، قاضی امکان جاری کردن حکم طلاق را داشته باشد.

۲. تدوین ماده ای جدید برای زنان خانه دار، دال بر این که مقدار عوض خلع بیشتر از مهریه تعیین شده نباشد، با توجه به دلالت عام آیه مبنی بر عدم تعیین عوض و نهی پیامبر(ص) از افزایش عوض بیشتر از مهر. ۳. عدم وقوع طلاق در زمان حیض و طهر مواقعه در مذاهبی که در این زمان ها طلاق واقع می شود. ۴. بررسی بیشتر آراء و اقوال مذاهب اسلامی و استخراج احکام دقیق بر مبنای نیاز جامعه؛ زیرا توقف در برخی احکام، باعث رکود در بازنگری مسائل فقهی می گردد و به نتیجه مطلوب نخواهد رسید.

 5. استفاده بیشتر از مصادیق قاعده لاضرر در محاکم خانوادگی و شورای حل اختلاف برای پیشگیری از طلاق. ۶. آموزش و بازآموزی قضات دادگاه های خانواده به منظور پیشگیری از وقوع طلاق های ضرری و آشنایی بیشتر آن ها با مصادیق قاعده لاضرر. ۷. تبلیغ علمای فقه شافعی بر رد طلاق های لفظی و آموزش مهارت های ارتباطی زوجین در راستای آگاه سازی آن-ها به مسایل حقوقی خود.

مراجع

ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود احمد الطناحی، قم: بی نا، ۱۳۶۴ق. ۲. ابن القیم الجوزیه، شمس الدین محمد بن أبی بکر، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۸ق. ۳. ابن تیمیه، مجموع الفتاوى الکبرى، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۴ق. ۴. ابن حزم، المحلى بالآثار، علی بن أحمد، بیروت: دارالفکر، بی تا. ۵. ابن رجب حنبلی، جامع العلوم و الحکم فی شرح خمسین حدیثاً، تحقیق شعیب الارناؤوط و ابراهیم باجس، بیروت: موسسه الرساله، ۱۴۱۲ق. ۶. ابن رشد القرطبی، محمد بن أحمد، بدایه المجتهد ونهایه المقتصد به تحقیق: علی محمد معوض و عادل أحمد عبدالموجود، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق. ۷. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۳م. ۸. ابن کثیر، حافظ اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت:دارالفکر، ۱۴۱۲ق. ۹. ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن ابن ماجه، قاهره: دارالکتب المصری، بی تا. ۱۰. ابن نجیم، زین الدین بن ابراهیم، الاشباه و النظائر علی مذهب ابی حنیفه النعمان، الریاض: مکتبه نزار مصطفی الباز، ۱۴۱۸ق. ۱۱. ابن همام، کمال الدین محمد بن عبدالواحد، شرح فتح القدیر علی الهدایه، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق. ۱۲. امام مالک بن أنس، المدونه الکبری، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۱ق. ۱۳. البخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بتحقیق: مصطفى دیب البغا، بیروت: دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ق. ۱۴. البیهقی، أبوبکر أحمد بن الحسین، السنن الصغیر، بیروت: دارالمعرفه، ۱۳۵۴ق. ۱۵. الجزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، قاهره: دارالحدیث، بی تا. ۱۶. الحطاب، محمد بن محمد المغربی، مواهب الجلیل شرح مختصر خلیل، بتحقیق الشیخ زکریا عمیرات، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق. ۱۷. حکیم، محسن، منهاج الصالحین، نجف: دارالزهراء، ۱۳۷۷ق. ۱۸. الحلی، عبدالکریم، الاحکام الجعفریه فی الاحوال الشخصیه، قاهره: مطبعه حجازی، ۱۹۴۷م. ۱۹. حلی، نجم الدین جعفر، مختصر النافع، تهران: موسسه بعثت، ۱۴۱۳ق. ۲۰. حنبلی، ابوالفرج عبدالرحمن ابن رجب، القواعد فی الفقه اللاسلامی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق. ۲۱. خوانساری نجفی، موسی بن محمد، منیه الطالب(تقریرات درس میرزای نایینی)، نجف: مطبعه المرتضویه، ۱۳۷۵ق. ۲۲. الدردیر، أحمد بن محمد بن أحمد، الشرح الصغیر على أقرب المسالک، مصر: دارالمعارف، ۱۳۹۳ق. ۲۳. الرازی، محمد بن ابی بکر عبدالقادر، مختار الصحاح، تحقیق احمد شمس الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق. ۲۴. رازی، کلینی، الفروع الکافی، به اهتمام محمد حسین الدرایتی، قم: دارالحدیث، ۱۳۸۷ش. ۲۵. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، با تحقیق محمد سیدگیلانی، بیروت: دارالمعرفه، بی تا. ۲۶. رفیعی، علی، بررسی فقهی طلاق و آثار آن در حقوق زوجین، تهران: مجد، ۱۳۸۰ش. ۲۷. الزرکلی، خیرالدین، الأعلام قاموس التراجم، بیروت: دار العلم للملایین، ۱۹۸۴م. ۲۸. زیدان، عبدالکریم، المفصل فی أحکام المرأه و البیت المسلم، موسسه الرساله، ۱۴۱۵ق. ۲۹. سبحانی، جعفر، الاعتصام بالکتاب و السنه، تهران: مطبعه رابطه الثقافه و العلاقات الاسلامیه، ۱۴۱۷ق. ۳۰. الشربینی، محمد الخطیب، مغنی المحتاج إلى معرفه معانی ألفاظ المنهاج، بیروت: دارالفکر، بی تا. ۳۱. الشوکانی، امام محمدبن علی بن محمد، نیل الوطار شرح منتقی الاخبار من احادیث سید الاخیار، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۴ق. ۳۲. شیخ الاسلامی، اسعد، احوال شخصیه، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، بی تا. ۳۳. صنعانی، محمد بن اسماعیل الامیر الیمنی، سبل السلام، قاهره: دارالحدیث، ۱۴۱۴ق. ۳۴. طاهری، حبیب الله، قواعد فقه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۸۷ش. ۳۵. طباطبایی، علی بن محمد بن علی، ریاض المسائل، قم، ۱۲۹۲ق. ۳۶. طوسی، الخلاف، من سلسله الینابیع الفقهیه، علی أصغر مروارید، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۰ق. ۳۷. العاملی، محمد بن جمال الدین مکی، لمعه دمشقیه، بیروت: موسسه فقه شیعه، ۱۴۱۰ق. ۳۸. العاملی، محمد بن حسن الحر، وسائل الشیعه، طهران: مکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۳ش. ۳۹. العاملی، زین الدین الجبعی(الشهیدالثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم: موسسه اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش. ۴۰. علامه حلی، شرایع الاسلام، قم: استقلال ۱۴۱۲ق. ۴۱. العمرانی الشافعی الیمنی، ابی الحسین یحیی بن ابی الخیر، البیان فی مذهب الشافعی، دارالمنهاج، بی تا. ۴۲. الغمراوی، محمد الزهری، السراج الوهاج، مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۳۳۷ق. ۴۳. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس المحیط، مصر: موسسه حلبی، بی تا. ۴۴. القرافی، شهاب الدین، الفروق، بیروت: عالم الکتب، بی تا. ۴۵. القرطبی، محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۴ق. ۴۶. محقق داماد، قواعدفقه(بخش مدنی)، تهران: مرکز نشرعلوم اسلامی، ۱۳۸۹. ۴۷. محمد عبدالفتاح المهدی، الصحه النفسیه للمراه، اسکندریه: دارالبیطاش، ۲۰۰۴م. ۴۸. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، جلد هفتم، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۹م. ۴۹. المقدسی، موفق الدین، المغنی، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، بی تا. ۵۰. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، قم: مدرسه الامام امیرالمومنین، ۱۴۲۰ق. ۵۱. المودودی، ابن مدود الموصلی، الاختیار لتعلیل المختار، حلب: المطبعه التعاونیه، بی تا. ۵۲. نجفی، جواهر الکلام، تهران: منشورات المکتبه الاسلامیه، بی تا. ۵۳. النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرائع الاسلام، لبنان: دار احیاء التراث العربی، بی تا. ۵۴. نورمحمدی، نورمحمد، احکام نکاح و طلاق بر اساس فقه حنفی، بی نا، ۱۳۸۷ش. ۵۵. النووی، محی الدین بن شرف، المجموع شرح المهذب، بتحقیق محمود مطرجی، بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۷ق. ۵۶. هرموش، محمودمصطفی، القاعده الکلیه، بیروت: الموسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، ۱۴۰۶ق. ۵۷. الهلالی، عبدالله، قاعده لاضرر و لاضرار، المجلد الثانی، دبی: دارالبحوث للدراسات الاسلامیه و احیاء التراث، بی تا. ۵۸. یثربی قمی، سید علی محمد، حقوق خانواده، تهران: سمت، ۱۳۸۸ش.

فصلنامه حبل المتین شماره ۱۹

انتهای متن/