تفسیرآیات ۲۷-۳۲ سوره مائده
به گزارش مجمع رهروان امر به معروف ونهی از منکر استان اصفهان به نقل از خبرنگارحوزه قرآن و عترت گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان؛قرآن سراسر اعجاز در زندگی مادی و معنوی است. اگر ما آن را با معرفت تلاوت کنیم، حتماً اثرات آن را خواهیم دید. برای آگاهی و فهم بهتر و بیشتر آیات قرآن هر
به گزارش مجمع رهروان امر به معروف ونهی از منکر استان اصفهان به نقل از خبرنگارحوزه قرآن و عترت گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان؛قرآن سراسر اعجاز در زندگی مادی و معنوی است. اگر ما آن را با معرفت تلاوت کنیم، حتماً اثرات آن را خواهیم دید. برای آگاهی و فهم بهتر و بیشتر آیات قرآن هر شب تفسیر آیاتی از این معجزه الهی را برای شما آماده می‌کنیم.
سوره مائده به معنى سفره آراسته از غذا است.مائده نام پنجمین سوره قرآن که از آیه ۱۱۲این سوره گرفته شده است. قسمتى از این سوره درباره تقاضاى حواریّون و یاران حضرت عیسى(ع) است که از او خواستند سفره اى آراسته از غذا براى آنان از طرف خداوند نازل شود. بعضى از موضوعات مطرح شده در این سوره عبارتند از: بیان معارف اسلامى موضوع رهبرى بعد از رسول خدا(ص) نفى اعتقاد مسیحیت به تثلیث، موضوع وفاى به عهد و عدالت اجتماعى، شهادت به عدل، داستان هابیل و قابیل فرزندان آدم(ع) و تحریم قتل نفس و معرفى غذاهاى حلال و حرام و بیان قسمتى ازاحکام مربوط به وضو و تیمّم. این سوره ۱۲۰آیه دارد و در مدینه نازل شده است.نام های دیگرش: عقود، المنقذه است.
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در فضیلت این سوره نقل شده است: «هرکس که سوره «مائده» را قرائت نماید، به تعداد همه یهودیان و مسیحیان که در این دنیا نفس کشیده اند، ده حسنه به او داده می شود و ده گناه از گناهان او پاک می گردد و ده درجه به درجاتش افزوده می گردد.»
ابوحمزه ثمالی از امام صادق علیه السلام روایت کرده است: «سوره مائده یکباره بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده است و ۷۰هزار فرشته هنگام نزول، آن را همراهی می کردند.»
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ
وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ
و داستان دو پسر آدم را به درستى بر ایشان بخوان هنگامى که [هر یک از آن دو] قربانیى پیش داشتند پس از یکى از آن دو پذیرفته شد و از دیگرى پذیرفته نشد [قابیل] گفت حتما تو را خواهم کشت [هابیل] گفت خدا فقط از تقواپیشگان مى پذیرد (۲۷)
لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَا بِبَاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ
اگر دست خود را به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دستم را به سوى تو دراز نمى کنم تا تو را بکشم چرا که من از خداوند پروردگار جهانیان مى ترسم (۲۸)
إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِکَ جَزَاءُ الظَّالِمِینَ
من مى خواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوى خدا] بازگردى و در نتیجه از اهل آتش باشى و این است سزاى ستمگران (۲۹)
فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ
پس نفس [اماره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وى را کشت و از زیانکاران شد (۳۰)
فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءَهَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْءَهَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ
پس خدا زاغى را برانگیخت که زمین را مى کاوید تا به او نشان دهد چگونه جسد برادرش را پنهان کند [قابیل] گفت واى بر من آیا عاجزم که مثل این زاغ باشم تا جسد برادرم را پنهان کنم پس از [زمره] پشیمانان گردید (۳۱)
مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ
از این روى بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسى را جز به قصاص قتل یا [به کیفر] فسادى در زمین بکشد چنان است که گویى همه مردم را کشته باشد و هر کس کسى را زنده بدارد چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است و قطعا پیامبران ما دلایل آشکار براى آنان آوردند [با این همه] پس از آن بسیارى از ایشان در زمین زیاده روى مى کنند (۳۲)
بیان آیات
این آیات از داستان پسران آدم خبر مى دهد، و سبب پدید آمدن آنرا حسد دانسته ، مى فرماید حسد کار آدمى را به جائى مى کشاند که حتى برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آنگاه که فهمید از زیانکاران شده پشیمان مى شود، پشیمانى اى که هیچ سودى ندارد و این آیات به همین معنا مربوط به گفتار در آیات قبل است که در باره بنى اسرائیل مى فرمود: استنکافشان از ایمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اینها آثار شوم حسد است ، حسد است که آدمى را وادار مى کند برادر خود را بکشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتى مى اندازد که راه فرار و نجاتى از آن نیست ، پس باید که اهل عبرت از این داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در کفرى که اثر آن حسادت است اصرار نورزند.
و اتل علیهم نبا ابنى آدم بالحق کلمه تلاوت که صیغه امر (اتل ) از آن گرفته شده ، از ماده (ت – ل – و) است ، که به معناى واقع شدن چیزى دنبال چیز دیگر است ، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به این جهت است که خواننده یک داستان ، الفاظ آن داستان را یکى پس از دیگرى و در (تلو) و یا در دنبال هم مى آورد و مى خواند و کلمه : (نبا) به معناى خبر است ، البته نه هر خبرى بلکه آن خبرى که متضمن سودى باشد، و کلمه : (قربان ) به معناى هر عملى و هر چیزى است که انسان به وسیله آن به خداى سبحان و یا غیر او تقرب بجوید، و این کلمه در اصل مصدر بوده ، و تثنیه و جمع ندارد، و کلمه (تقبل ) به معناى قبول کردن است ، اما نه هر قبولى بلکه قبولى که همراه با عنایتى زیاد و اهتمامى نسبت به مقبول باشد، و ضمیر در کلمه (علیهم ) به اهل کتاب بر مى گردد چون قبلا هم گفتیم که مقصود اصلى در نظم این کلام ، اهل کتابند.
رد این قول که مراد از (آدم ) در جمله (نباء ابنى آدم ) آدم ابوالبشر نیست و مراد از این شخصى که بنام (آدم ) نامیده شده آن شخصى است از بشر که قرآن کریم او را پدر بشر خوانده ، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از این آدم ، مردى از بنى اسرائیل است ، که داراى دو فرزند بوده ، و دو فرزندش در مورد قربانى اى که به درگاه خدا تقدیم کردند مشاجره نمودند و در آخر یکى از آن دو دیگرى را به قتل رسانید و آن شخص قاتل نامش قابیل و یا قابین و شخص مقتول نامش هابیل بوده ، و دلیل این معنا ذیل آیه است که مى فرماید: (من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل ) لیکن این نظریه به سه دلیل فاسد است .اول اینکه : در سراسر قرآن کریم جز ابوالبشر احدى بنام آدم نامیده نشده و اگر مراد در آیه شریفه از کلمه آدم غیر پدر بشر بود باید قرآن کریم قرینه اى ذکر مى کرد تا شنونده بفهمد این آدم آن آدم نیست ، و شنونده در شنیدن داستان سرگردان نشود و بیان قرآن پیچیده و مبهم نگردد.
دلیل دوم اینکه بعضى از خصوصیاتى که در این داستان ذکر شده ، جز با فرزندان آدم ابوالبشر منطبق نیست ، مثل این خصوصیت که قاتل نمى دانست که یک انسان کشته شده و یا مرده را چه باید کرد، معلوم مى شود این داستان راجع به کسى که تا آنروز از زندگیش مرده و دفن کردن آن را دیده بوده نیست و این جز با انسانهاى اولى که با فکرى ساده زندگى مى کرده و به تدریج معلوماتى و تجربه هائى حاصل مى کرده و معلوماتى ذخیره مى کرده صادق نیست ، و بنابراین آیه شریفه ظهور در این معنا دارد که قاتل شخصى بوده که نمى دانسته میتى را که بى جان افتاده چه باید کرد، و عقلش نمى رسیده که مى شود بدن او را در زمین پنهان نماید و چنین خصوصیتى جز با پسر آدم ابوالبشر نبوده ، و یک فرد اسرائیلى نمى تواند این قدر ساده و نادان باشد، براى اینکه اسرائیلیان داراى تمدن بودند، البته تمدنى متناسب با قومیتشان ، و فردى از چنین جامعه عادتا ممکن نیست که نداند مرده را باید دفن کرد.
دلیل سوم اینکه مفسر مزبور در مقام پاسـخگوئى به اشکالى است که متوجه آیه کرده اند، و آن این است که مساله کتاب حکم قتل اختصاصى به بنى اسرائیل نداشته ، پس چرا قرآن کریم قصه هابیل و قابیل را منشا کتاب حکم قتل در خصوص بنى اسرائیل قرار داده ؟ با اینکه حکم قتل و اثر قتل حکمى است بشرى و مربوط به عموم بشر، هر کس یک انسان را بکشد مثل این است که همه را کشته باشد چه اسرائیلى و چه غیر اسرائیلى ، و کسى که یک انسان را زنده کند مثل این است که همه را زنده کرده باشد، باز بدون تفاوت بین اسرائیلى و غیر اسرائیلى ، پس این آیات چه معناى روبراهى مى تواند داشته باشد.
مفسر مورد بحث ما در پاسـخ گفته : قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائیلى بوده اند، پدرشان آدم ، مردى از بنى اسرائیل بوده چون این واقعه در بنى اسرائیل واقع شده به دلیل اینکه قرآن کریم بعد از نقل داستان مى فرماید به همین جهت بر بنى اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان نه آدم ابوالبشر، تا واقعه قتل قابیل یک حادثه بشرى باشد، و مایه عبرت آیندگان گردد، بلکه دو برادر بودند پسران مردى از بنى اسرائیل و داستان این دو برادر یک داستان قومى خاصه اى است و لذا قرآن کریم مى فرماید چون این واقعه در بنى اسرائیل رخ داد ما بر بنى اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان .
و لیکن این جواب ماده اشکال را ریشه کن نمى کند، براى اینکه اشکال و سوالى که در بین بود هنوز به حال خود باقى است و سوال این است که اگر کشتن یک فرد به منزله کشتن همه مردم است ، در هر زمانى همینطور است ، و اگر زنده کردن یک فرد به منزله زنده کردن همه است آن نیز اختصاصى به زمان بنى اسرائیل نداشته ، و ما مى دانیم که قبل از بنى اسرائیل آنقدر قتل نفس واقع شده که از حد شمار بیرون است ، چرا خداى تعالى این حکم را قبل از بنى اسرائیل ابلاغ نکرد، و چرا به قوم بنى اسرائیل اختصاصش داد، و حتى در خود بنى اسرائیل نیز قبل از واقعه این دو برادرى که مفسر نامبرده فرض کرده قتلهائى واقع شده ، چرا حکم مزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصیتى در قوم بنى اسرائیل بوده ، و چه خصوصیتى در واقعه دو برادر وجود داشته ؟ جواب این اشکال داده نشد.
علاوه بر اینکه اگر مطلب چنین بوده که او مى گوید بهتر آن بود که بفرماید: (من قتل منکم نفسا)، تا اختصاص به بنى اسرائیل داشته باشد، تازه به فرض هم که چنین فرموده بود، باز اشکال و سوال از اینکه بنى اسرائیل چه خصوصیتى داشته اند که حکم قتل مذکور مختص به آنان باشد عود مى کند، صرفنظر از اینکه اصل این توجیه و تفسیر فى نفسه درست به نظر نمى رسد.
جواب به این اشکال که چرا قرآن کریم قصه هابیل و قابیل را منشاء کتابت حکم قاتل در خصوص بنى اسرائیل قرار داده است ؟ و جواب از اصل اشکال این است که عبارت (ان من قتل نفسا بغیر نفس …) متضمن حکمتى است بالغه ، نه یک حکم شرعى و بنابراین مراد از کتابت بر بنى اسرائیل بیان این حکمت براى بنى اسرائیل است و منافات ندارد که منحصر به بنى اسرائیل نبوده ، فائده اش هم عاید آنان شود، و هم عاید عموم بشر، همچنانکه سایر حکمتها و مواعظ که در قرآن کریم براى امت خاتم الانبیاء (صلى الله علیه وآله ) آمده همین وضع را دارد، حکمت براى این امت بیان شده ، و لیکن فائده آن اختصاصى به این امت ندارد، و در آیه شریفه جز این نیامده که ما این مطلب را براى بنى اسرائیل بیان کردیم و اگر نام بنى اسرائیل را برده براى این بود که تمام آیات مورد بحث ، در مقام اندرز دادن و هشدار بنى اسرائیل و توبیخ آنان بر این معنا است که نسبت به رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) حسد ورزیدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها و جنگها اصرار ورزیدند، بلکه به آتش افروزى تنها اکتفا ننموده ، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها کردند، و به این مناسبت دنباله آیه اى که مورد سوال واقع شده فرموده : (و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیرا منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون )، از همه اینها گذشته اصل داستانى که او براى توجیه آیه آورده هیچ ماخذى ندارد نه در روایات و نه در تاریخ .
پس روشن شد که منظور از جمله : (نبا ابنى آدم بالحق )، داستان پسران آدم ابوالبشر است و اینکه جمله را مقید کرده به قید (بالحق ) (با در نظر گرفتن اینکه این جار با و مجرور حق متعلق به کلمه (نبا) یا کلمه (اتل )است ) خالى از دلالت و حداقل خالى از اشعار بر این معنا نیست که از این داستان آنچه در بین بنى اسرائیل معروف شده ، دستخوش تحریف شده است ، و جزئیاتى از آن ساقط شده ، و خلاصه داستان مورد بحث به نقل اسرائیلیان حق نیست و تو اى پیامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت کن و واقع هم همینطور است ، چون داستان هابیل و قابیل که فعلا در تورات در سفر تکوین موجود است مطابق با نقل قرآن کریم نیست ، در تورات مساله آمدن کلاغ و منقار به زمین زدنش نیامده و از این گذشته داستان طورى آمده که بطور صریح و پوست کنده خدا را جسم دانسته ، (و تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا).
اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الاخر
از ظاهر سیاق بر مى آید که این دو پسر هر یک براى خاطر خدا یک قربانى تقدیم داشته اند، تا به آن وسیله تقربى حاصل کنند و اگر کلمه (قربان ) را تثنیه نیاورد و نفرمود: (قربا قربانین )براى اینکه اصل این کلمه مصدر است ، و مصدر تثنیه و جمع نمى شود.
معناى (قربان) و بیان چگونگى علم دو برادر به قبول شدن قربانى یکى و رد شدن قربانى دیگرى«قال لاقتلنک قال انما یتقبل لله من المتقین»، گوینده اول که گفت (بطور یقین تو را خواهم کشت ) قاتل و گوینده دوم که گفت : (خداى تعالى قربانى را تنها از پرهیزکاران قبول مى کند) مقتول بوده ، و سیاق کلام و زمینه گفتار دلالت دارد بر اینکه این دو برادر فهمیده بودند که قربانى یکى از آن دو قبول و از دیگرى رد شده ، و اما اینکه از کجا این معنا را فهمیده بودند؟ و از چه راهى پى برده بودند؟ آیه شریفه از آن ساکت است .
چیزى که وجود دارد در جاى دیگرى از قرآن کریم آمده که معهود در امت هاى سابق یا در خصوص بنى اسرائیل چنین بوده که هر کس به درگاه خدا قربانیاى تقدیم مى کرده ، اگر مورد قبول درگاه الهى واقع مى شده آتشى آن قربانى را مى سوزانده (و قهرا اگر قبول نمى شده چنین نمى شد) و آن آیه زیر است که مى فرماید: (الذین قالوا ان الله عهد الینا ان لا نؤ من لرسول حتى یاتینا بقربان تاکله النار قل قد جاءکم رسل من قبلى بالبینات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان کنتم صادقین ).
و اما کلمه (قربان ) معنایش تا به امروز در نزد اهل کتاب معروف است (در اصطلاح یهودیان قربانى انواعى دارد از قبیل ذبیحه حیوانات یعنى سر بریده آنها و پیشکش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبرى میوه ها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پیشکشى که بعد از پیشکش کردن نانش به عقیده آنان مبدل مى شود به گوشت مسیح و شرابش مبدل مى شود به خون مسیح ) و در داستان مورد بحث نیز ممکن است که تقبل قربانى به همین نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه خداى تعالى این قصه را در خطاب به اهل کتاب و براى آنان که به چنین چیزى معتقدند آورده ، این احتمال قوى به نظر مى رسد، و به هر حال قاتل و مقتول هر دو مى دانستند که قربانى از یکى قبول و از دیگرى رد شده . (حسد) انگیزه اقدام قابیل به قتل برادرش بوده است
مطلب دیگر اینکه باز از سیاق بر مى آید که گوینده : (حتما تو را خواهم کشت ) همان کسى بوده که قربانیش قبول نشده و انگیزه اش بر این گفتار و انجام این گفتار حسدى بوده که در دلش زبانه کشیده ، چون هیچ سبب دیگرى در کار نبوده و مقتول هیچ جرمى را به اختیار خودش مرتکب نشده که مستوجب مثل چنین سخنى و تهدید به کشته شدن باشد.
پس اینکه قاتل گفته : (حتما تو را خواهم کشت ) تهدید به قتل به انگیزه حسد بوده ، چون قربانى مقتول قبول شده ، و از او قبول نشده ، پس اینکه مقتول گفته : (خداى تعالى قربانى را تنها از متقیان مى پذیرد) تا آخر گفتارى که خداى تعالى از او حکایت کرده پاسـخى است که وى به گفتار قاتل داده ، بنابراین مقتول اول به وى مى گوید که مساله قبول شدن قربانى و قبول نشدنش هیچ ربطى به من ندارد، و من در آن هیچگونه دخالتى و جرمى ندارم ، تنها جرمى که هست از ناحیه تو است که تقوا ندارى و از خدا نمى ترسى و خداى تعالى به کیفر بى تقوائیت قربانیت را قبول نکرد.
در مرحله دوم مى گوید: به فرض که بخواهى مرا بکشى و به این منظور دست به سویم دراز کنى من هرگز به این منظور دست به سویت نمى گشایم ، و در صدد کشتن تو بر نمى آیم ، زیرا مى دانم که این کار نافرمانى خداى سبحان است ، و من از خدا مى ترسم ، البته منظور او از این سخن این بوده که قاتل وقتى از انجام تصمیمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود که هم گناه خودش را به دوش بکشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمکاران آتش است . پس جمله : (انما یتقبل الله من المتقین ) هم ممکن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت کند بر اینکه قبولى قربانى شامل هر دو نوع قربانى یعنى فرد با تقوا و فرد بى تقوا نمى شود، و هم در مقام قصر قلب باشد که البته این در صورتى است که قاتل عکس و قلب مطلب را مى پنداشته ، یعنى مى پنداشته که قربانى او قبول مى شود و از مقتولش قبول نمى شود، حال یا به خاطر اینکه خیال مى کرده مساله قبولى قربانى دائر مدار وجود تقوا نیست ، و یا به خاطر اینکه مى پنداشته خداى تعالى حقیقت حال را نمى داند، و ممکن است حقیقت امر بر او پوشیده و مشتبه شود که بسیارى هستند که چنین مى پندارند.
در این جمله حقیقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانیها بیان شده ، و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتى آمده ، و هم مجازات الهیه اثبات شده ، و نیز خاطر نشان شده که مساله مجازات از لوازم ربوبیت رب العالمین است ، براى اینکه این ربوبیت وقتى تمام مى شود که نظامى متقن در بین اجزاى عالم حاکم باشد، نظامى که منتهى شود به اندازه گیرى اعمال با ترازوى عدل ، و در نتیجه کیفر دادن ظلم به عذاب الیم ، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد، و یا اگر دست بر نداشت خودش ، خویشتن را گرفتار آتشى کند که خود مهیا کرده .
«لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى الیک …» حرف (ل) در آغاز جمله ، لام سوگند است ، و جمله (بسطت الى یدک ) کنایه است از شروع به مقدمات قتل و به کار بردن آلات و اسباب آن . در جواب این جمله که جمله اى است شرطیه به جاى اینکه مثبت بیاورد و بفرماید: (برادرش گفت اگر چنین کنى چنین خواهم کرد) منفى آورده ، آن هم در یک جمله اسمى و آن اسم هم اسم صفت (باسط) نه جمله اثباتى و نه جمله فعلى و چنین گفت : (اگر تو براى کشتن من دست به کار شوى من براى کشتن تو دستم را نمى گشایم ) و تازه آن اسم صفت را با حرف (با) تاکید نموده ، اصل کلام را نیز با سوگند مؤ کد نمود همه اینها براى این بود که بفهماند او از ارتکاب جنایت و قتل نفس به مراتب دور است ، بطورى که نه تنها تصمیم بر آن نمى گیرد بلکه تصورش را هم نمى کند.
ترس از خدا از ارتکاب ظلم جلوگیرى مى کند و در آخر همه مطالب خود را تعلیل کرد به اینکه : (انى اخاف الله رب العالمین ) آرى متقین به محض اینکه به یاد پروردگارشان (که همان رب العالمین است و کسى است که بعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان کیفر، اعمال مى کند) قهرا در دلهاشان غریزه ترس از خدا بیدار گشته و نمى گذارد مرتکب ظلم شوند و در پرتگاه هلاکت قرار گیرند.
برادرى که مقتول شد بعد از آن جمله : یعنى جمله : (لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى …)، تاویل آنرا ذکر کرده ، و از سر حقیقى آن خبر مى دهد، و حاصل آن این است : وضعى که پیش آمده امر را دائر بین یکى از دو چیز ساخته ، یکى اینکه من برادرکشى کنم و ستمکار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم ، و دیگر آنکه برادرم مرا به قتل برساند و او این چنین باشد و من برادرکشى و ظلم را بر سعادت خود ترجیح نمى دهم و ظلم را بر خود نمى پسندم ، بلکه در این دوران شق دیگرش را انتخاب مى کنم ، و آن این است که برادرم با کشتن من شقى و من سعید گردم ، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظور مقتول از جمله (انى ارید…) این است و جان کلام این است منظور مقتول معناى تحت اللفظى کلامش نیست ، بلکه عبارت او کنایه است از انتخاب کشته شدن در صورت دوران امر (نه اینکه با وجود شق سوم و امکان گریز از کشتن و کشته شدن مع ذلک کشته شدن را ترجیح دهد).
پس آیه شریفه در تاویل بودنش براى آیه : (لئن بسطت الى یدک …) نظیر آیه اى است که قتل نفس خضر را براى موسى تاویل مى کند، موسى از او پرسید: (ا قتلت نفسا زکیه بغیر نفس لقد جئت شیئا نکرا) او در پاسـخش گفت : (و اما الغلام فکان ابواه مؤ منین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و کفرا فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا منه زکوه و اقرب رحما).
در داستان مورد بحث نیز مقتول به اختیار خود مرگ با سعادت را از زندگى با شقاوت و دخول در حزب ستمگران ترجیح داده و آنرا براى خود انتخاب نموده هر چند که این انتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتى که برادر نیز آن را به اختیار خود براى خود انتخاب کرده ، همچنانکه خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگى آینده اى که تواءم با طغیان و کفر و گمراهى و اضلال پدر و مادر است ترجیح داده و مردن را براى او انتخاب کرد، هر چند که مرگ فرزند مایه اندوه و ناراحتى والدین او بوده باشد، چون خداى سبحان در مقابل این اندوه فرزند دیگرى به آندو مى دهد، که بهتر و پربرکت تر و به رحم نزدیکتر باشد.
آن پسر آدم (ع) که کشته شد از افراد متقى و عالم بالله بوده است و این مرد یعنى پسر مقتول آدم از افراد متقى و عالم بالله بوده و دلیل متقى بودنش جمله :(انما یتقبل الله من المتقین ) است ، که خود دعوتى است به سوى تقوا و معلوم مى شود این شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت کرده و گفته است که : (خداى تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذیرد و خداى تعالى در حکایت گفتار او این سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است ، و گرنه آن را رد مى کرد و اما اینکه گفتیم : عالم بالله بوده ، دلیلش سخن خود او است که به حکایت قرآن کریم گفته است : (انى اخاف الله رب العالمین )، که در این جمله ادعاى ترس از خدا کرده ، و خداى تعالى در حکایت گفتارش آنرا امضا کرده و رد ننموده است ، معلوم مى شود او به راستى عالم بالله بوده ، چون خداى عزوجل یکى از نشانیهاى عالم بالله را ترس از خدا دانسته و فرموده : (انما یخشى الله من عباده العلموا)پس همینکه خداى تعالى از او حکایت کرده که گفت : (انى اخاف الله رب العالمین ) و سخن او را امضاء نموده ، خود توصیف او به علم است ، همچنانکه همسفر موسى (خضر) را به این صفت یعنى صفت علم توصیف نموده و فرمود: (و علمناه من لدنا علما)، دلیل دیگر عالم بودن او که خود دلیلى کافى است حکمت بالغه و موعظه حسنهاى است که در خطاب به برادر ستمکارش گفت : چون او در کلام خود از طینت پاک و صفاى فطرت این معنا را فهمیده بود که به زودى افراد بشر بسیار مى شوند و فهمیده بود که این افراد بسیار به حسب طبع بشریشان جمعیتهاى مختلفى خواهند شد،
گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اینها با همه عالمیان یک رب و مدبر دارند، یک خدا است که مالک آنها و مدبر امر آنها است ، و نیز فهمیده بود که تدبیر وقتى متقن است که مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن ، وجوب تقواى مردم و ترس از خشم و دشمنى خدا است و این تقوا و ترس همان چیزى است که نامش را دین مى گذارند، پس بطور مسلم در آینده نزدیکى دینى خواهد بود که اطاعتها و قربها و معصیتها و ظلمها خواهد داشت ، و نیز طاعتها و قربانیها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد که ناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم ، گناهانى است که ظالم به دوش مى کشد و از لوازم این حقائق این است که پس باید عالمى و نشاه اى دیگر باشد که در آن نشاه ستمکاران به سزاى ظلمهاى خود برسند، و نیکوکاران به پاداش نیکى هاى خود نائل گردند.
و این حقائق بطورى که ملاحظه مى کنید همان اصول دین و ریشه معارف دینى و مجامع علوم مبداء و معاد است که این بنده صالح خدا، با افاضه غیبى الهى همه را درک کرده و به برادر نادان خود که حتى اینقدر شعور نداشته که مى شود به وسیله دفن چیزى را از انظار پنهان ساخت تا آنکه یک کلاغ او را بدان امر متوجه کرده و به وى افاضه نموده ، و تعلیم داده و در هنگام تعلیم نگفته : (اگر تو بخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختیارت قرار مى دهم ، و هیچ دفاعى از خود ننموده از کشته شدن هیچ پروائى نمى کنم ، بلکه تنها این را گفت که من هرگز تو را نمى کشم و نیز نگفت که من به هر تقدیر مى خواهم به دست تو کشته شوم تا تو ظالم شوى و از دوزخیان گردى چون اگر چنین مى گفت باعث ضلالت و بدبختى یک فرد در زندگیش مى شد، و این خود ظلمى و ضلالتى است که شریعت فطرت آنرا تجویز نمى کند و حکم شریعت فطرت در شریعت هاى دینى تفاوت ندارد، چیزى است که همه شرایع آنرا قبول دارند، بلکه به برادرش چنین گفت : (که اگر به فرض تو براى قتل من دست به سویم بگشائى ، در چنین صورت و فرضى من کشته شدن را بر کشتن تو ترجیح داده و آنرا انتخاب مى کنم .
پاسـخ به دو اشکال که بر قصه هابیل و قابیل در قرآن وارد شده است و از اینجا روشن مى شود که اشکالى که بعضیها بر این داستان کرده اند وارد نیست ، و آن اشکال این است که : این دو برادر هر دو مقصر و گناهکارند، زیرا یکى از آن دو به ظلم و تعدى راه افراط را رفته ، و مرتکب قتل شده و دیگرى با قبول ظلم راه تفریط را طى کرده و خود را بکشتن داده ، نه اعتراضى کرده و نه به دفاع از خود برخاسته ، بلکه خود را تسلیم او کرده و در برابر اراده او تسلیم و رام شده و صریحا گفته : (اگر براى کشتن من دست به سوى من بگشائى من …).
وجه ناوارد بودن این اشکال این است که او در پاسـخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمى کنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلکه تنها این را گفت : که من نمى خواهم تو را به قتل برسانم ، در آیه شریفه چیزى در باره اینکه بالاخره قتل چگونه واقع شد و آیا مقتول با علم به اینکه قاتل قصد کشتن او را دارد، از خود دفاع کرد یا نه ؟ و آیا قتل به این صورت بوده ، و یا آنکه برادر قاتل ، مقتول را بى خبر ترور کرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و… نیامده .
پس اشکال بالا به هیچ وجه وارد نیست ، و همچنین اشکال دیگرى که کرده اند که مقتول جرم سنگین ترى مرتکب شده ، زیرا خواسته است با کشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پیدا کند، براى اینکه صریحا گفته : (من مى خواهم که تو با کشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگیرى ، و در نتیجه اهل آتش شوى )، و این منطق نظیر منطق بعضى از عابدان خشک و کج اندیش است که فکر مى کنند که آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحیه ستمگران تو سرى بخورند و ظلم ببینند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زیرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد کشید و او در دفاع از حق خود هیچ وظیفه اى جز صبر کردن و امید ثواب بردن ندارد، و این خود نوعى نادانى است ، براى اینکه کمک به گناه گنهکار است که باعث مى شود کمک کننده نیز در جرم شریک گنهکار شود، نه اینکه گنهکار هر دو جرم را به دوش بکشد.
وجه نا وارد بودن این اشکال این است که گفتار او که گفته است (من مى خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بکشى ) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنائى که بیانش گذشت .
بعضى از مفسرین در پاسـخ به این دو اشکال وجوهى سخیف و بى معنا ذکر کرده اند، که چون فایده اى در نقل آنها نبود از ذکرش خوددارى کردیم .
«انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک فتکون من اصحاب النار…» کلمه (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، یعنى وقتى از قتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، این معنائى است که بعضى از مفسرین براى این جمله کرده اند.
راغب در مفردات خود گفته اصل کلمه : (بواء) به معناى برابرى اجزاى چیزى در مکان است ، (مثل فرشى که برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف کلمه (نبوه ) که به معناى ناسازگارى و ناهموارى اجزاى مکان است ، وقتى گفته مى شود: (مکان بواء)، معنایش این است که این مکان براى هر کس که در آن وارد شود ناهموار نیست ، بلکه تخت و هموار است ، و معناى اینکه کسى بگوید: (بوات له مکانا)، این است که من براى او مکانى را صاف و هموار کردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا که مى گوید و اینکه در قرآن آمده : (انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک ) معنایش این است که من مى خواهم وقتى از کنار جنازه ام برمى خیزى به این حالت برخیزى که هم گناه مرا به دوش بکشى و هم گناه خودت را و اینکه مى گویند:(انکرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنایش این است که من باطل آنرا انکار کردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسیرى که در بالا براى کلمه (تبوء) (از بعضى مفسرین نقل کردیم که گفتند (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، تفسیر به لازمه معنا است نه به معناى کلمه ).
جواب این اشکال که جمله (ان تبوء باثمى و اثمک) با جمله (و لا تزر وازره و زراخرى)نمى سازد. و مراد از اینکه مقتول گفته بوده : (أ ن تبوء باثمى و اثمک ) این بوده که گناه مقتول به وسیله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتیجه او بارکش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى کند هیچ گناهى بر او نباشد، این چیزى است که عبارت (ان تبوء باثمى و اثمک ) ظهور در آن دارد، و بر طبق این ظهور روایاتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى این کتاب آنجا که پیرامون احکام اعمال بحث مى کردیم مطالبى مناسب با این معنا ایراد نمودیم .
اگر کسى به این معنا اشکال کند که لازمه آن این است که ممکن باشد یک انسانى گناه انسانى دیگر را به دوش بکشد، و این هم از نظر عقل صحیح نیست و هم قرآن کریم صریحا آن را نفى کرده مى فرماید: (الا تزر وازره وزر اخرى ).
در پاسـخش مى گوئیم : این مساله از احکام عقل نظرى نیست ، تا عقل حکم به محال بودنش کند، بلکه از احکام عقل عملى است که در ثبوتش و تغییر یافتنش تابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا که مصالح مجتمع اقتضا کند ثابت مى ماند و هر جا اقتضا کند تغییر مى یابد، و براى مجتمع جائز است که عمل صادر از یک فرد را عملى صادر از فرد دیگر اعتبار کند، و گناه فلان فرد را گناه فردى دیگر به شمار آورد، و به پاى او بنویسد و آن فرد دیگر را به خاطر عمل مذکور موآخذه کند، همچنانکه جائز است عملى که صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اینکه انسانى را بکشد که مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنیت مجتمع را سلب کرده ، و یا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، که در این صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه کند چون او با کشتن فردى از جامعه باعث شد که مجتمع به حقوقش نرسد و در همین مثال مجتمع حق دارد تمامى خوبیها و اعمال صالح و خدمات سودمندى که قاتل داشته نادیده بگیرد، بطورى که گوئى آن اعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از این قبیل مثالها بسیار است .
پس در اینگونه موارد و امثال آن مجتمع ، کارهاى زشتى که از مظلوم و مقتول سر زده ، کار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، این جواب از اشکال عقلى بود، و اما از آیه شریفه اى که مى فرماید: (هیچ متحملى گناه دیگرى را حمل نمى کند)، مى گوئیم : در مثال بالا با در نظر گرفتن دیدگاه مجتمع که گفتیم گناهان مقتول را گناه قاتل مى بینند، پس قاتل در حقیقت گناهان خود را به دوش مى کشد، چون گفتیم از این دیدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آرى با قتلى که مرتکب شده و با ظلمى که نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملک کرده و گردن گرفته است همانطور که یک خریدار با پولى که مى دهد کالاى مردم را مالک مى شود، و همانطور که امروز ما نمى توانیم از تصرفات خریدار یا به عبارت دیگر مالک جدید جلوگیرى کنیم و بگوئیم آخر این فرش یا این خانه دیروز ملک فلان شخص بود، او این خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاى آنرا روى هم گذاشت زیرا فروشنده در زمانى غیر امروز مالک این فرش یا خانه بوده ، و امروز منتقل به خریدار شده ، همچنین آیه شریفه : (الا تزر وازره وزر اخرى ) نمى تواند به این حساب که صاحب گناه یعنى مقتول در زمانى غیر زمان قاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگیرى کند، و صرف اینکه ممکن است به سببى جدید، وزر و گناه کسى به دیگرى منتقل شود آیه شریفه بى فائده و بدون اثر نمى شود، همچنانکه با تجویز انتقال ملک از خریدار به فروشنده به وسیله بیع و سایر عقود باعث نمى شود که حدیث شریف و معروف (لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه مال هیچ مسلمانى براى دیگرى حلال نیست مگر با رضایت او) لغو و بى فایده شود.
معانى دیگرى که براى جمله (ان تبوء باثمى و اثمک متحمل شدن گناه من و خودت بشوى) گفته شده است.
نظریه ما در معناى جمله : (ان تبوء باثمى و اثمک )، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه (اثمى و اثمک ) (اثم قتلى و اثمک ) است ، یعنى اگر مرا بکشى گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که قبلا مرتکب شده اى به دوش خواهى کشید، این معنا از ابن مسعود و ابن عباس و غیر آندو نقل شده و یا مراد این است که (گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که به خاطر آنها قربانیت قبول نشد، به دوش خواهى کشید)، این معنا از جبائى و زجاج نقل شده و یا معنایش این است که اگر مرا بکشى گناه کشتن من و گناه دیگرت که اثر این گناه است یعنى کشتن همه مردم را به دوش خواهى کشید، این معنا از بعضى دیگر نقل شده و این معانى وجوهى است که در معناى جمله مورد بحث ذکر کرده اند، لیکن بر هیچیک از آنها از ناحیه لفظ آیه دلیلى نیست ، علاوه بر این اعتبار عقلى هم با آنها نمى سازد و نمى تواند توجیه کند که چرا با اینکه هر دو گناه ، گناه قاتل است بین آن دو مقابله انداخت ؟ یکى را گناه او و یکى دیگر را گناه مقتول نامید.
«فطوعت له نفسه قتل اخیه فقتله فاصبح من الخاسرین»، راغب در مفردات خود گفته : کلمه (طوع ) به معناى رام بودن است ، و ضد آن کلمه (کره بى میلى ) است ، کلمه (طاعت ) نیز مثل طوع است و لیکن بیشتر اوقات استعمال کلمه اطاعت در مواردى است که پاى امر و دستورى از ما فوق در بین باشد و خلاصه ما فوقى به تحت فرمان خود دستورى بدهد و خطى ترسیم کند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به کار ببندد، و آن خط سیر را دنبال کند، و اینکه در قرآن کریم آمده : (فطوعت له نفسه )، مثل این است که فرموده باشد: (رفیق او (که همان نفس او مى باشد) پیشنهادى به وى کرد و خود نفس او در برابر آن پیشنهاد رام شد) و کلمه (طوعت ) رساتر از کلمه (اطاعت ) است ، و جمله :(فطوعت له نفسه ) در مقابل جمله (تابت عن کذا نفسه ) است ، اولى به این معنا است که(فلانى دلش براى فلان کار رام شد)، و خلاصه حاضر شد آن کار را انجام دهد، و معناى جمله دوم این است که : (دلش از قبول فلان کار امتناع ورزید این بود خلاصه اى از گفتار راغب ، و منظور او این نیست که کلمه (طوعت ) علاوه بر معناى خودش بوئى هم از معناى (انقادت ) و یا (سولت ) دارد، بلکه منظورش این است که کلمه (طوعت ) از آنجا که از مصدر (تطویع )است دلالت بر تدریج دارد همچنانکه این ماده وقتى به باب (افعال ) مى رود یکبارگى را مى رساند، پس اطاعت به معناى یکباره فرمان بردن است ، همچنانکه در غالب واژه ها و ماده هاى افعال دو باب افعال و تفعیل این دو دلالت را دارند، یعنى باب افعال یکبارگى و باب تفعیل تدریج را مى رساند.
معناى جمله : (فطوعت له نفسه قتل اخیه)، پس در آیه شریفه تطویع نفس ، به این معنا است که نفس به تدریج به وسیله وسوسه هاى پى در پى و تصمیمهاى متوالى به انجام عمل نزدیک مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور کامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله این است که (نفس او منقاد او شد، و به تدریج امر او را که همان کشتن برادر بود اطاعت کرد) و بنابراین کلمه (قتل اخیه ) از باب به کار بردن مامور در جاى امر است ، همچنانکه خود ما نیز در گفتگوهاى روزمره خود مى گوئیم (فلانى چنین اطاعت کرد)، و منظورمان این است که (فلانى فلان دستور را به اینطور اطاعت کرد).
ولى چه بسا بعضى از مفسرین گفته باشند که معناى کلمه : (طوعت ) اصلا از باب اطاعت نیست بلکه به معناى (زینت زینت داد) است و بنابراین ، کلمه (قتل اخیه ) مفعول به براى کلمه : (طوعت ) است و معناى جمله این است که نفس او کشتن برادر را برایش زینت داد، و چه بسا بعضى دیگر گویند به معناى (طاوعت ) است و معناى جمله مورد بحث این است که(نفس او در کشتن برادر براى او رام شد)، (طاوعت له نفسه فى قتل اخیه ) و بنابراین وجه کلمه (قتل ) که در آیه به صداى بالا آمده به خاطر این نیست که مفعول باشد، بلکه به خاطر این است که به اصطلاح خافض آن حذف شد، یعنى حرف جر (فى ) در آن حذف شده است ، و معناى آیه روشن است .
و اى بسا از جمله : (فاصبح من الخاسرین ) استفاده کرده باشند که معلوم مى شود قاتل برادر خود را در شب کشته ، چون مى فرماید: (صبح کرد در حالى که از زیانکاران شده بود)ولى این استفاده بطورى که دیگران نیز گفته اند درست نیست ، براى اینکه کلمه (اصبح ) که در مقابل کلمه : (اءمسى ) است اگر چه به حسب اصل معنا این نکته را مى رساند و لیکن این کلمه در عرف عرب معناى دیگرى به خود گرفته و آن معناى کلمه (صار) است ، عرب وقتى مى گوید: (اصبح زید عالما) منظورش این نیست که بگوید زید صبح کرد در حالى که عالم بود بلکه منظورش این است که بگوید زید عالم شد، پس اصبح معناى (شد) را مى دهد، و در قرآن کریم هم بسیار در این معنا استعمال شده ، از آن جمله آیات زیر است (توجه فرمائید):
(فاصبحتم بنعمته اخوانا)، (فیصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمین )، و بنابراین ما راهى به اثبات این که (معناى اصلى کلمه در این مقام منظور است ) را نداریم .
«فبعث الله غرابا یبحث فى الارض لیریه کیف یوارى سواه اخیه»، در مجمع البیان گفته کلمه (بحث ) در اصل به معناى جستجوى چیزى از لابلاى خاکها بوده ، سپس در مورد هر جستجوئى استعمال شد، و کلمه (موارات ) که فعل مضارع (یوارى ) از آن گرفته شده به معناى پوشاندن است ، و از همین باب است کلمه (توارى ) که به معناى(تستر خود پوشاندن است )، و کلمه (وراء) به معناى پشت هر چیز است ، و کلمه (سواه )به معناى آن چیزى است که انسان را خوشایند نباشد، و کلمه (ویل ) به معناى هلاکت است ، و عبارت : (یا ویلتى ) کلمه اى است که هر کس هنگام هلاکت به زبان مى آورد، (در فارسى هم مى گویند واویلاه ) و کلمه : (عجز) در مقابل کلمه استطاعت توانائى ) است .
جریان قابیل بعد از کشتن برادرش (جنایت و مکافات)
این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه قاتل بعد از ارتکاب قتل مدتى در کار خود متحیر مانده ، و از این بیمناک بوده که دیگران از جنایت او خبردار شوند، و فکر مى کرده که چه کند تا دیگران به جسد مقتول بر خورد نکنند، تا آنکه خداى تعالى کلاغى را براى تعلیم او فرستاد، و اگر فرستادن کلاغ ، و جستجوى کلاغ در زمین و کشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزدیک به هم اتفاق افتاده بوده دیگر وجهى نداشت بگوید: (یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب) معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده .
و نیز از زمینه کلام استفاده مى شود که کلاغ مزبور بعد از بحث و گود کردن زمین چیزى را در زمین دفن کرده بوده ، چون ظاهر کلام این است که کلاغ خواسته چگونه دفن کردن را به قاتل تعلیم دهد، نه چگونه بحث و جستجو کردن را، و صرف بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن کردن را به وى یاد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده ، و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلکه ساده فهمى او به حدى بوده که تا آن موقع معناى بحث را نفهمیده ، چگونه ممکن است از بحث و منقار به زمین زدن کلاغ منتقل به دفن و پنهان کردن بدن مقتول در زیر خاک بشود؟ بااینکه بین این دو هیچگونه ملازمهاى نیست ، معلوم مى شود که انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر این بوده که دیده کلاغ زمین را بحث کرد، و سپس چیزى را در آن دفن کرد و خاک به رویش ریخته .
در میان همه مرغان هوا فقط کلاغ این عادت را دارد که بعضى از خوراکى هاى خود را به وسیله دفن کردن در زیر خاک ذخیره مى کند، چه مرغان کوچک و موش و حیوانات دیگرى باشد، که شکار کرده ، و چه دانه هاى خوراکى ، البته گاه هم مى شود که با منقار خود زمین را مى کاود، نه براى اینکه چیزى در آن دفن کند، بلکه براى اینکه دانه اى یا کرمى پیدا کند.
و اینکه در سابق گفتیم : ضمیر فاعل یعنى ضمیر نهفته در کلمه (یرى ) نه ضمیر مفعولى در آخر جمله : (لیریه ) به کلمه (غراب ) بر مى گردد، دلیل گفتار ما ظاهر کلام است ، چون غراب نزدیکترین کلمه به این ضمیر است ، و تا مرجع نزدیکتر هست ضمیر را به مرجع دورتر بر نمى گردانند، (توضیح اینکه در معناى جمله (لیریه ) هم ممکن است بگوئیم (یعنى تا آنکه خدا به قاتل نشان دهد)، و هم ممکن است بگوئیم : (یعنى تا آنکه غراب به قاتل نشان دهد، که چگونه برادر خود را دفن کند)، و چه بسا که همین احتمال را ترجیح داده باشند، و عیبى هم ندارد، چیزى که هست از ظاهر عبارت بعید به نظر مى رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدیر درست است ).
و اما اینکه قاتل گفت : (یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب …) علتش این بوده که دیده درس و راه چاره اى که کلاغ به او داد، امر بسیار ساده و پیش پا افتاده اى بود، و احساس کرده که خود او مى توانسته چنین کارى را که غراب کرد انجام بدهد، اول زمین را بکند و سپس جسد برادر را در آن پنهان کند، چون رابطه بین بحث و موارات ، و یا کندن زمین و پنهان کردن چیزى در آن رابطه اى روشن بود، لذا بعد از این احساس بوده که تاسف خورده که چطور ذهنش به این حیله منتقل نشده ؟ و پشیمان شده از اینکه چرا در چاره جوئى فکر نکرده تا با اندکى فکر برایش روشن شود که کندن زمین وسیله نزدیکى براى پنهان کردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن : (اى واى بر من که نتوانستم بقدر این کلاغ فکر کنم و با کندن زمین جسد برادرم را دفن نمایم ) اظهار نمود و این گفتگو در حقیقت بین او و نفس خود او جریان یافته ، و خودش با استفهام انکارى از خودش سوال کرده و تقدیر کلام این بوده که اول به عنوان انکار از خودش بپرسد: (آیا تو عاجز بودى از اینکه مثل این کلاغ باشى و جسد برادر خود را در خاک پنهان کنى ؟) بعد خودش پاسـخ دهد که : (نه من عاجز نبودم و چنین نبودم که از فهمیدن این وسیله پیش پا افتاده عاجز باشم )، آنگاه دوباره به عنوان انکار از خود بپرسد (پس چرا غفلت کرده و بدون جهت در این مدت طولانى خود را به ستوه آوردى و بیچاره کردى ؟)
و چون از این سوال ، جوابى نیافته اظهار پشیمانى کرده چون پشیمانى عبارت است از تاثر خاص روحى و تالم باطنى که بعد از مشاهده ندانم کاریهاى خود به آدمى دست مى دهد، وقتى دست مى دهد که ببیند در فلان کار و براى رسیدن به فلان هدف فلان شرط و سبب را به کار نبرده و در نتیجه آن منفعتى که در نظر داشته عایدش نشده ، و یا به جاى منفعت ضررى متوجه او گشته ، و شما خواننده گرامى مى توانى اینطور بگوئى که پشیمانى تاثرى است که فقط بعد از یادآورى ندانم کاریها و سهل انگارى در استفاده از امکانى از امکانات به آدمى دست مى دهد.
ظلم ظالم ، بالاخره گریبان او را خواهد گرفت.
حال آدمى که مرتکب ظلمى شده و نمى خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نیز چنین حالى است ، چون چنین کارهائى طبیعتا از امورى است که جامعه ، با نظام جارى اى که دارد آن را نمى پذیرد، زیرا اجزاى چنین جامعه اى به هم پیوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنین کارهائى که با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود، هر چند که در اول حدوث آن کار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم مى خواهد نظام جارى در جامعه را مجبور کند به اینکه عمل او را قبول کند، و قبول نخواهد کرد.
نظیر اینکه انسان یک طعام سمى و یا مایع سمى را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور کند به اینکه آن سم را هضم کند و معلوم است که جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد کرد، پس او هر چند که مى تواند سم را داخل در شکم خود بکند، لیکن او یک موعدى براى بروز اثر سم دارد که به هیچ وجه تخلف نمى کند، ظالم نیز چنین وضعى دارد، بالاخره ظلم او گریبانش را خواهد گرفت ، که (ان ربک لبالمرصاد).
همانطور که اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم که در انجام واجبش و مراقبت و رعایت آنچه رعایتش لازم است نقص تدبیر داشته ، در موقع خود اثر نقص تدبیرش ظاهر مى شود، در آن لحظه است که دچار پشیمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقیصه را جبران و آن دریدگى را رفو کند، خرابى دیگرى پیدا مى شود، و این دریدگى هاى پى در پى همچنان ادامه مى یابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد.
از بیان گذشته این معنا روشن گردید که جمله : (فاصبح من النادمین ) اشاره است به اینکه قاتل از دفن نکردن جسد برادرش پشیمان شده بود، و چه بسا ممکن است کسى بگوید: مراد، پشیمانى او از اصل قتل بوده باشد، و این احتمال بعیدى نیست .
گفتارى پیرامون احساس و اندیشیدن
این گوشه از داستان فرزندان آدم که خداى تعالى کلاغى را فرستاد تا با کندوکاو کردن زمین به قاتل تعلیم دهد چگونه جسد برادر را در زمین پنهان کند، و او بعد از مشاهده کار کلاغ گفت : (یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب فاوارى سواه اخى فاصبح من النادمین ) یک آیه از قرآن است که در نوع خود نظیرى در قرآن ندارد، آیه اى است که حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد و خاطرنشان مى کند که بشر خواص هر چیزى را به وسیله حس خود درک مى کند و بعد از درک و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفکر خود کرده با دستگاه فکریش از آن مواد خام قضایائى مى سازد که به درد اهداف و مقاصد زندگیش بخورد، البته این بر حسب نظریه اى است که دانشمندان پس از بحثهاى علمى به دست آورده و به این نتیجه رسیده اند که علوم و معارف بشرى اگر به دقت ریشه یابى شود، همه منتهى به یکى از حواس آدمى مى گردد، در مقابل نظریه تذکر و علم فطرى است که ریشه علوم و معارف را فطرت بشر مى داند (و ما در همین جلد پیرامون این دو نظریه بحث کردیم ).
توضیح نظریه اول اینکه اگر خواننده عزیز صور علمیه ، یعنى تک تک تصدیقها و تصورهاى یک انسان هر چند جاهل ترین و کم فهم ترین انسان را در نظر بگیرد چه صور علمیه کلیه او را و چه جزئیه اش را خواهد دید که همین فرد جاهل و کوتاه فکر آنقدر صورتهاى علمى در خزینه فکریش دارد که به جز رب العالمین احدى نمى تواند آن صورتها را آمارگیرى کند.
و از سوى دیگر این معنا را به مشاهده در مى یابد که تمامى آن صورتهاى علمى با همه کثرتش و با اینکه گفتیم از حد شمار بیرون است ، پیوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنیا رو به زیادتر شدن و نمو کردن است ، و اگر از آخرت به طرف عقب برگردیم ، یعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولین روز تولدش بر گردیم مى بینیم روز به روز معلومات آن انسان و صور علمیه اش کمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى رسد، تا جائى که در صفحه ذهن هیچ صورت علمیه اى وجود ندارد البته منظور ما از این علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دلیل این گفتار ما آیه شریفه قرآن است که مى فرماید: (علم الانسان مالم یعلم ).
و منظور آیه شریفه این نیست که خداى تعالى از میان معلوماتى که هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را که خود انسان نمى دانسته تعلیمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستند به خودش است ، زیرا این از ضروریات است که علم بشر هر چه باشد حتى بدیهیاتش هدایت خداى تعالى است ، او است که با تعلیم خود بشر را هدایت کرده که چگونه وجود خود را به کمال رسانده و در زندگیش از آن برخوردار شود، آرى آن راهى که تمام کائنات بى جان به وسیله انگیزهه اى طبیعى طى مى کنند اقسام موجودات جاندار که یکى از آنها بنى نوع بشر است آن راه را با نور علم طى مى کند، پس علم خود یکى از مصادیق هدایت است .
علم ، هدایت است و هر هدایتى از ناحیه خدا است، پس تمام علوم به تعالیم الهى است، و از سوى دیگر مى بینیم که خداى سبحان مطلق هدایت را به خودش نسبت داده و فرموده : (الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى )، و نیز فرمود: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و در خصوص هدایت بشر که به وجهى هدایت به وسیله حس و فکر است فرموده :(امن یهدیکم فى ظلمات البر و البحر)، و ما در بعضى از بحثهاى گذشته در معناى هدایت مطالبى ایراد کردیم ، و سخن کوتاه اینکه علم از آنجا که هدایت است و هر هدایتى از ناحیه خداى تعالى است ، پس علم نیز هر چه باشد به تعلیم الهى است .
قریب به مضمون آیه سوره علق که گذشت یعنى آیه : (علم الانسان مالم یعلم )، آیه زیر است که مى فرماید: (و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده ).
آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آیات کریمه قرآن این نتیجه را مى دهد که علم نظرى و اکتسابى بشر یعنى علمى که به اشیا و خواص اشیا دارد و به دنبال آن علم ، علمى که به معارف عقلى پیدا کرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سر چشمه مى گیرند، در نتیجه از آنجائى که این حواس عطایاى الهى است ، پس تمامى و تک تک علومى که بشر دارد خداى تعالى از طریق حس به او تعلیم داده ، همچنانکه آیه مورد بحث یکى از آن علوم را به عنوان نمونه ذکر کرده و مى فرماید: (پس خداى تعالى کلاغى را مبعوث کرد تا زمین را کندوکاو کند و در نتیجه به قاتل نشان دهد که چگونه جسد برادرش را دفن کند) (تا آخر آیه ).
پس اینکه مى بینیم خداى سبحان در نقل این گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: (کلاغى تصادفا آمد و زمین را کندوکاو کرد و قاتل از کار او چاره کار خود را جست ) بلکه فرمود: (خداى تعالى کلاغى را فرستاد تا نشان دهد که چگونه مى توان چیزى را در زمین پنهان کرد)، براى این بوده که بفهماند در حقیقت کیفیت پنهان کردن جسد برادر در زمین را خداى تعالى به قاتل یاد داد و تعلیم کرد، پس کلاغ گو اینکه خودش متوجه نبوده که مامور خداى سبحان است ، و همچنین پسر آدم متوجه نبود که خدائى مدبر دارد امر او را تدبیر مى کند، و فکر او را هدایت مى نماید، و بر حسب نظر ظاهرى آمدن کلاغ تصادفى و سبب شدن عمل آن حیوان براى راه یابى پسر آدم اتفاقى بوده ، مثل سایر راه یابى هائى که انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و لیکن سر نخ در همه اینها به دست خداى سبحان است.
خداى سبحان خالق حواس و ناظم عالم است ، پس معلم بشر خود خداى تعالى است
او است که بشر را آفریده و به سوى کمال علم و به منظور رسیدنش به هدف زندگى هدایتش کرده و مى کند و عالم کون را به نوعى تنظیم کرده ، که بشر خود به خود و از راه تماس و اصطکاک با اجزاى عالم چیزهائى بفهمد و در نتیجه کسب کمال کند، پس این خداى سبحان است که در آن روز و روزهاى دیگر کلاغ را و چیزهاى دیگر را وادار ساخته که کار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چیزهائى را تعلیم کنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است .
و این جریان در قرآن کریم نظائرى دارد، مانند آیه شریفه زیر که مى فرماید: (و ما علمتم من الجوارح مکلبین تعلمونهن مما علمکم الله )، که آنچه را بشر مى داند، و آنچه که بشر از دانسته هاى خود به سگ شکارى تعلیم مى دهد را، تعلیم خداى تعالى مى داند، با اینکه آنچه که هر انسانى مى داند یا از سایر مردم آموخته ، و یا به ابتکار فکر خود به دست آورده ، در عین حال همه اینها را تعلیم الهى مى داند، و نیز آیه زیر است : (و اتقوا الله و یعلمکم الله)، که ملاحظه مى کنید با اینکه مسلمین هر چه از دین آموخته بودند از رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) گرفته بودند مع ذلک نسبت تعلیم را به خود خداى تعالى داده ،
و آیه زیرا که مى فرماید: (و لا یاب کاتب ان یکتب کما علمه الله )، با اینکه هر با سواد و صاحب قلمى ، خط نوشتن را از یک صاحب دستخط دیگر آموخته مع ذلک نسبت تعلیم این فن را به خداى تعالى داده و این بدان جهت است که تعلیم سگ شکارى و داشتن تقوا و قدرت بر نوشتن ، همه اش امورى است که در عالم خلقت و تدبیر دخالت دارند، و چون خلقت و تدبیر کل جهان مستند به خداى تعالى است اینگونه امور هم مستند به خدا است ، چیزى که هست معلم (سگ در چگونه شکار کردن ، و معلم ) انسان در چگونه تقوا به خرج دادن و کارهاى دیگر را انجام دادن ، از راه زبان و تلقین به آدمى و یا به آن سگ تعلیم مى دهد و معلم خط با زبان و قلم تعلیم مى دهد، و خداى سبحان با همه این اسباب تعلیم مى دهد.
همه اسباب ظاهرى مستند و منتهى به خدا است و با انکار ضرورت و اثر اسباب ، توحید کمال نمى یابد
و این تنها راهى است که توجیه مى کند همه آیاتى را که خداى تعالى در آن آیات ، آثار اسباب ظاهرى را به خود نسبت مى دهد و راهى است بسیار روشن و درست ، براى اینکه آفریدگار همه اسباب او است ، اسباب همه مخلوقاتى از اویند که بر حسب ظاهر بین او و مسببات واسطه ، و یا آلات و ادواتى براى وجود مسبباتند، و اگر شما خواننده محترم بخواهى مى توانى بگوئى که اسباب شرط وجود مسبباتى هستند که وجودشان و جمیع جهات و اطرافشان بستگى به اسباب دارد، مثلا یکى از شرائط هست شدن زید (پسرى که از ازدواج عمرو با هند متولد شده ) این است که قبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج کرده باشند و گرنه پسرى که ما فرض کردیم هرگز موجود نمى شد، و همچنین یکى از شرائط دیدن به وسیله چشم بینا این است که قبل از دیدن چشم بینائى موجود باشد و همچنین .
پس با در نظر داشتن این حقیقت مى فهمیم که اگر کسى معتقد باشد که توحید خداى سبحان به این است که همه اسباب را نفى نموده و ملغى بدانیم و بپندارد که نفى اسباب و لغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خداى تعالى و نفى عجز از او مؤ ثرتر است توحیدش کامل است ، و کسى که وساطت اسباب را ضرورى و لازم و مؤ ثر بداند، خداى تعالى را مجبور کرده به اینکه (در به کرسى نشاندن اراده اش و ایجاد مخلوقش راه مخصوص را سلوک کند).
در حقیقت توحید چنین مسلمانى کامل نیست ، زیرا که خداى تعالى را مجبور دانسته و در واقع بدون اینکه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد آورده .
و سخن کوتاه اینکه خداى سبحان همان کسى است که خواص اشیائى که حواس بشر توانائى دسترسى به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعلیم داده ، و از طریق حواس او به او تعلیم داده ، آنگاه تمامى آنچه در آسمان و زمین است مسخر وى و رام وى کرده و فرموده : (و سخر لکم ما فى السموات و الارض جمیعا منه ).
و این تسخیر جز براى این نبوده که بشر با نوعى تصرف در این موجودات زمین و آسمان به اهداف زندگیش و به آرزوهایش برسد، و به عبارتى دیگر موجودات عالم را به وجود بشر گره زده و مرتبط کرده تا بشر به وسیله آنها سود ببرد و براى سود بردن از موجودات او را موجودى متفکر خلق کرده که او را به چگونگى تصرف و چگونگى استعمال هر موجودى هدایت و راهنمائى کند تا در نتیجه به هدفش برسد، یکى از ادله این ادعا آیات شریفه زیر است توجه بفرمائید (الم تر ان الله سخر لکم ما فى الارض و الفلک تجرى فى البحر بامره )، (و جعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون )، (و علیها و على الفلک تحملون )، و آیاتى دیگر از این قبیل : خواننده عزیز به لحن این آیات توجه کند که چگونه پیدایش کشتى را به خداى سبحان نسبت داده ، با اینکه ساختن کشتى کار انسانها است ، و از سوى دیگر حمل شدن انسان به وسیله کشتى و چهار پایان را به خداى تعالى نسبت داده ، و حال آنکه این خود کشتى و چهار پایان است که انسان را حمل مى کند، و باز مى بینید که حرکت کشتى در دریا را به امر خدا منسوب نموده ، با اینکه این حرکت مستند به جریان آب دریا و یا وزش بادها و یا به کار افتادن موتورها و امثال آن است ، و همه اینها را تسخیر خداى سبحان خوانده و علت همه اینها این است که اراده خداى عزوجل نوعى حکومت در کشتیها و چهار پایان و در زمین و آسمان دارد، که همه اینها را به سوى غایاتى که از آنها مطلوب و منظور است سوق مى دهد.
نهایت اینکه این خداى سبحان است که علاوه بر دادن حس به بشر، فکر نیز به او داد تا با آن (حس ) مواد خام و با این (فکر) قضایائى بسازد و به کمال برسد، البته به آن مقدارى که برایش مقدر شده که علوم فکرى جارى در تکوینیات ، و یا به عبارتى علوم نظرى را کسب کند، و در این باب فرموده : (و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون ).
منشاء علوم عملى (علم به باید و نبایدها) الهام الهى است
و اما علوم عملى یعنى علومى که سر و کارش همه با این معنا است که چه کارهائى سزاوار و چه کارهائى ناسزاوار است ، تنها منشا این علوم الهامهائى از ناحیه خداى سبحان است ، بدون اینکه حس بشر و یا عقل نظرى او در آن نقشى داشته باشد به آیه زیر توجه فرمائید : (سوگند به نفس و خلقت کامل و تمام عیار آن ، که خداى سبحان آن را بیافرید و سپس تقوا (آنچه سزاوار است ) و فجور (آنچه ناسزاوار است ) را به آن الهام کرد، در نتیجه هر کس نفس را پاک نگه دارد، رستگار و هر کس آن را آلوده کند زیانکار مى شود) و به آیه زیر توجه کنید که مى فرماید: (فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم )، بطورى که ملاحظه مى کنید، در این آیات علم به آنچه از اعمال که سزاوار است انجام شود (یعنى حسنات )، و آنچه از اعمال که نباید انجام شود (یعنى سیئات ) را از چیزهائى دانسته که به الهام الهى یعنى افکندن در دلها حاصل مى شود، و منشا آن علم این الهامات است .
پس به حکم این آیات تمامى علومى که براى انسان حاصل مى شود همه و همه هدایت الهى ، و به هدایت الهى است ، چیزى که هست به حسب نوع ، مختلف است . آنچه از علوم که مربوط به خواص اشیاء خارجى است ، طریقى که خداى سبحان بشر را به آن طریق به سوى آن علوم هدایت مى کند طریق حس است ، و آنچه از علوم کلى و فکرى که چون بدیهیات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشیاء، اینگونه علوم را خداى تعالى به تسخیر و اعطاء به انسان مى دهد، و این تسخیر و اعطاء چنان نیست که حس بتواند آنرا ابطال کند، و یا انسان در حالى از حالات از آن بى نیاز شود، قسم سوم علومى است مربوط به اعمال آدمى و اینکه چه اعمالى صالح و چه اعمالى فاسد و فساد انگیز است ؟ چه اعمالى تقوا و چه اعمالى فجور است ؟ خداى سبحان آن را از طریق الهام و افکندن در دلها و کوبیدن در فطرت به انسان مى دهد.
الهام الهى متوقف است بر درستى و راستى علوم عقلیه کلیه (بدیهیات) و آن نیز متوقف است بر سلامت عقل و فطرت (با تمسک به تقواى دینى)
و قسم سوم که در اصل به الهام الهى بر مى گردد، تنها زمانى در عمل انسان مفید واقع گشته و اثرش تمام مى شود، که قسم دوم از علوم انسان درست به دست آمده باشد، و بر درستى و استقامت رشد کرده باشد، (چون بسا مى شود که انسانى در اثر کجرویهاى ممتد، فطرت خدادادیش را از دست داده و حتى بدیهیات کلى و عقلى را درک نکند) همچنانکه درک عقلى نیز وقتى حاصل مى شود که عقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن تا زمانى است که تقواى دینى و دین فطریش را از دست نداده باشد، به آیات زیر توجه فرمائید: (و ما یذکر الا اولواالالباب ،) (و ما یتذکر الا من ینیب ) (و نقلب افئدتهم و ابصارهم کما لم یؤ منوا به اول مره ) (و من یرغب عن مله ابراهیم الا من سفه نفسه )، یعنى کسى مقتضیات فطرت را ترک نمى کند مگر وقتى که عقلش را تباه کرده و راهى غیر از راه عقل را پیش گرفته باشد. اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه ایست که گفتیم بین عقل و تقوا بر قرار است ، براى اینکه وقتى عقلش و یا به عبارتى نیروى تفکر و نظر انسان آسیب دید و در نتیجه حق را حق ندید، و باطل را باطل نیافت ، چگونه ممکن است از ناحیه خداى تعالى ملهم شود به اینکه باید این کار نیک را بکند، و یا فلان کار زشت را نکند؟ مثل چنین کسى مثل آن شخصى است که معتقد است بعد از زندگى دنیائى و مادى عاجل دیگر هیچ زندگى یى نیست ، چنین کسى معنا ندارد که ملهم به تقواى دینى شود، براى اینکه تقواى دینى زاد و توشه زندگى آخرت است ، و بهترین توشه آن است .
کسى هم که دین فطریش فاسد شد و از تقواى دینى توشه اى ذخیره نکرد، قواى داخلى و شهوت و غضبش و محبت و کراهتش و سایر قوایش نمى تواند معتدل باشد، و معلوم است که این قوا (که فرمانده اعضاى بدن است ) وقتى دچار کوران شد نمى گذارد قوه درک نظریش عمل کند و آن عملى که شایسته آن درک است را انجام دهد.آرى .(حقیقت ، سرائى است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته )
سه قسم معلومات بشرى و سه طریقه حصول علم براى انسان ، در آیات قرآنى
و بیانات قرآن در نشر معارف دینى و تعلیم علم نافع به مردم همین روش را پیش گرفته ، یعنى سه طریقه سابق الذکر را رعایت نموده ، سه طریقه اى که خودش رعایت نموده و هم براى رسیدن انسان به معلومات سودمند آن طریقه ها را معین فرموده آنچه از معلومات جزئى که مربوط به خواص اشیاء است و به وسیله احساس درک مى شود، قرآن کریم آنها را به حواس بشر حوالت داده ، و مى فرماید: (الم تر مگر ندیدى ) (افلا یرون پس چرا نمى بینند)(افرایتم آیا شما اینطور دیدید) (افلا تبصرون چرا پس نمى بینید) و از این قبیل تعبیرهاى دیگر، و آنچه از معلومات که از سنخ کلیات عقلى و مربوط به امور کلى مادى و یا ماوراى ماده است ، در آن موارد عقل را یک معیارى جازم دانسته است ، هر چند که آن امور غایب از حواس ظاهرى و خارج از محیط ماده و مادیات است ، نظیر غالب آیات راجع به مبدأ و معاد، که مشتمل است بر تعبیراتى نظیر (لقوم یعقلون ). (لقوم یتفکرون ) (لقوم یتذکرون ) (یفقهون ) و امثال اینها، و آنچه از قضایا که مربوط به عمل است و مساسى با خیر و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد، درک آنها را به الهامى الهى حوالت داده ، مطالبى ایراد مى کند، تا به وسیله آن بشر را متوجه الهامهاى باطنى خود کند، نظیر آیاتى که مشتمل است بر تعبیرى نظیر: (ذلکم خیر لکم ) و یا (فانه آثم قلبه ) یا (فیهما اثم ) یا (والاثم و البغى بغیر الحق ) یا (ان الله لا یهدى ) و از این قبیل تعبیرها که خود خواننده باید در دسته بندى کردن آیات راجع به این سه قسم معلومات تدبر کند.
تخطئه حسیون (کسانى که فقط به طریقه حسى معتقدند) در قرآن کریم
از این بیان سه نکته اساسى روشن گردید: اول اینکه قرآن کریم طریقه و مسلک حسیین یعنى علمائى که همه اعتمادشان بر حس و تجربه استوار است ، و احکام عقلى صرف را در بحث هاى علمى راه نمى دهند به شدت تخطئه کرده است ، براى اینکه ما مى بینیم اولین و مهمترین مساله اى که قرآن کریم در بیان آن اهتمام ورزیده مساله توحید خداى عزوجل است و سایر معارف اخلاقى و علمى دین را بر آن اساس بیان کرده و مردم را به سوى آن دعوت فرموده و این هم پر واضح است که مساله توحید از هر مساله دیگرى بى ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هیچ ارتباطى با حس و ماده ندارد.
قرآن کریم بیان کرده که این معارف حقیقى همه از فطرت منشا مى گیرد، و فرموده : (فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ) که ترجمه اش در صفحه قبل گذشت ، مى فرماید خلقت بشر نوعى خلقت و ایجاد است که مستلزم این علوم و ادراکات است و معنا ندارد که خلقت موجودات تبدل و دگرگونى پیدا کند، مگر آن دگرگونى که خودش نیز جزء خلقت و ایجاد باشد، و اما اینکه ایجاد مطلق مبدل شود، یعنى حکم واقع باطل شود، هیچ معنائى برایش تصور ندارد، پس انسان هرگز نمى تواند (و حاشا که بتواند) علوم فطرى خود را باطل ساخته و در زندگى راهى را پیش بگیرد که غیر از راه فطرت و خلقتش مى باشد، و اما انحرافى که مى بینیم انسانهائى از احکام فطرت دارند این انحرافها ابطال حکم فطرت نیست ، بلکه استعمال و به کارگیرى همان احکام است ، اما در مواردى که نباید به کار گرفت ، نظیر اینکه یک فرد تیرانداز با اینکه تیر و کمان را ساخته اند براى خوردن به هدف ، ولى او تیر به غیر هدف بزند، پس او تیر و کمان را استعمال کرده ، و لیکن استعمالش غلط و به خطا بوده ، کاردک ها و پیچ مهره ها و سوزنها و سایر اجزاى یک موتور و کارخانه در صورتى که درست به کار نرود، و در جاى خود قرار نگیرد وقتى ماشین و موتور به کار مى افتد آن اجزاء، کارى را که باید انجام دهند انجام مى دهند، و لیکن غرضى که از آن دستگاه منظور بوده حاصل نمى شود، آنچه در مثال ما محال است این است که در یک کارخانه آن جزئى که کار اره را مى کند به جاى اره کردن بدوزد و سوزنى که در آن کارخانه کارش دوختن است اره کند، و خلاصه اره کار خود را با کار سوزن عوض کند و در نتیجه چیزى را که باید قطع کند و پاره کند بدوزد، این محال است .
پاسـخ به دو دلیل که براى نادرستى قیاسات عقلى محض و درستى صد در صد طریقه حس و تجربه اقامه شده است و این معنا براى هر دانش پژوهى که در تمامى استدلالهاى حسى مسلکان دقت کند کاملا روشن است مثلا یکى از استدلالهاى این طائفه این است که گفته اند: بحثهاى عقلى صرف و قیاسهاى منطقى که از مقدماتى دور از حس چیده مى شود بسیار دستخوش اشتباه و خطا مى گردد، دلیلش هم اختلافهاى بسیارى است که در مسائل عقلى صرف دیده مى شود، به همین دلیل نباید بر این مسائل اعتماد کرد، چون دل انسان اطمینانى به آن پیدا نمى کند.
و یا در تخطئه طریقه بحث هاى عقلى و درستى طریقه حس و تجربه ، استدلال کرده اند به اینکه : (حس آلتى است براى دستیابى به خواص اشیاء) و این چیزى نیست که کسى آنرا انکار کند، وقتى که انسان اثرى را در موضوعى از موضوعات آنهم در شرائطى مخصوص احساس مى کند و سپس این مشاهده با حفظ همان شرائط، یعنى بدون اختلاف تکرار مى شود، قهرا کشف مى کند که اثر مذکور از خصوصیات موضوع نامبرده است ، نه اینکه تصادفى پیدا شده باشد، چرا که تصادف هیچگاه دوام پیدا نمى کند.
و این دو دلیل یعنى (دلیل بر نادرستى قیاسات عقلى محض و دلیل بر درستى صددرصد طریقه حس و تجربه ) به طورى که ملاحظه مى کنید، براى این اقامه شده که لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده ، ترک طریقه عقلى صرف را لازم قلمداد نماید در حالى که مقدماتى که در این دو دلیل اخذ شده همه مقدماتى عقلى و خارج از حس و تجربه بودند، آن وقت طرفداران طریقه حس با همین مقدمات عقلى مى خواهند طریقه استدلال عقلى را باطل سازند، و این همان چیزى است که قبلا خاطرنشان کردیم که فطرت هرگز باطل نمى شود و تنها انحرافى که هست در کیفیت استعمال فطرت است .
و از این اشتباه فاحش تر، این است که بخواهند با استعمال حس و تجربه ، احکام تشریع شده و قوانین موضوعه را تشخیص دهند و مثلا حکمى از احکام را در جوامع بشرى آزمایش مى کنند تا ببینند در فلان جامعه چند درصد اثر گذاشته ، و در آن دیگرى چند در صد، اگر دیدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حکم کنند به اینکه این حکم حکم خوب ، ثابت و لا یتغیر است ، و باید همیشه باشد و اگر دیدند اثرش آنطور که باید چشمگیر نیست ، آنرا دور انداخته و حکمى دیگر را به کرسى بنشانند، همچنانکه قائلین به قیاس و استحسان (یعنى اکثر علماى اهل سنت که احکام شرع را با آن اثبات مى کنند، مثلا مى گویند چون فلان موضوع شبیه به آن موضوع دیگر است پس حکم همان موضوع را هم دارد) نظیر چنین خطائى را مرتکب شده اند، با اینکه قیاس فقهى و استحسان و آن اظهار نظرهائى که نامش را شم الفقاهه مى گذارند، امارات و نشانه هائى است براى کشف حکم نه براى جعل حکم که البته بحث در اطراف مساله قیاس و استحسان ارتباطى با کار ما که تفسیر قرآن کریم است ندارد، باید در آن باره به کتب اصول مراجعه نمود.
قرآن کریم همه این روشها را باطل دانسته و اثبات کرده است که احکام تشریع شده اش همه فطرى و روشن است ، و تقوا و فجورى که در فطرت همه انسانها هست الهامى است علمى که جزئیات آن فقط و فقط باید از ناحیه وحى گرفته شود، نه کار حس است و نه کار تجربه به آیات زیر توجه فرمائید (و لا تقف ما لیس لک به علم )، (و لا تتبعوا خطوات الشیطان ).
قرآن کریم علاوه بر اینکه ریشه همه احکام الهى را فطرت بشر دانسته ، شریعت تشریع شده را حق نامیده ، به این آیات توجه فرمائید: (و ان الظن لا یغنى من الحق شیئا)، و چگونه مى تواند جایگزین حق و مصلحت باشد با اینکه در پیروى ظن خوف آن هست که انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است که خویشتن را در خطر باطل افکندن ضلالت است ، (فما ذا بعد الحق الا الضلال )، (فان الله لا یهدى من یضل )، یعنى ضلالت شایستگى آن را ندارد که انسان را به خیر و سعادت برساند، پس کسى که مى خواهد از راه باطل به هدف حق برسد، و یا از راه ظلم به عدالت منتهى شود، و یا از راه سیئه به حسنه و از راه فجور به تقوا دست یابد، راه را خطا رفته است ، و از عالم صنع و ایجاد که ریشه شرایع و قوانین است توقعى کرده که هرگز و به هیچ وجه به آن نمى رسد (و مثل کسى مى ماند که به امید دستیابى به آتش دست خود در آب کند، و در شکم آب به جستجوى آتش بپردازد) اگر چنین چیزى ممکن بود چنان توقعى نیز بجا بود که در همه اشیاء ممکن باشد، و نیز بجا بود که از هر چیزى که خاصیتى دارد ضد آن خاصیت را توقع کرد، و هر ضدى کار ضد خود کند و اثر آن را ببخشد، معلوم است که نمى بخشد.
نکته اساسى دوم که بیان قبلى ما روشنش ساخت این است که قرآن همانطور که طریقه حس و تجربه را تخطئه کرده طریقه تذکر را نیز که سلوک علمى فکرى را باطل مى داند و منطق فطرت را کنار مى زند باطل کرده است ، که در همین جلد بیان مفصل آن گذشت . قرآن به مردم اجازه نمى دهد که بدون رعایت دائمى تقوا و ترس از خدا به تفکر بپردازند.
نکته سومى که روشن شد این است که قرآن به مردم اجازه آن را نمى دهد که بدون رعایت دائمى تقوا و ترس از خداى سبحان به تفکر بپردازند، و این کار را خطرناک و بى فائده مى داند که در سابق راجع به این مطلب نیز تا حدى بحث کردیم ، و به همین جهت است که مى بینى قرآن در ضمن تعلیم شرایع دین هر حکمى را که بیان مى کند، همراه آن حکم ، سخن از فضائل اخلاق و خصال حمیده به میان مى آورد، تا با تذکر آن ، غریزه تقواى بشر بیدار گشته ، بر فهم حکم خدا و هضم آن قوى شود، و شما خواننده عزیز مى توانى این معنا را در امثال آیات زیر مطالعه کنى : (و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ینکحن ازواجهن اذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلک یوعظ به من کان منکم یؤ من بالله و الیوم الاخر، ذلکم ازکى لکم و اطهر و الله یعلم و انتم لا تعلمون ) (و قاتلوهم حتى لا تکون فتنه ، و یکون الدین لله ، فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمین ) (واقم الصلوه ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنکر، و لذکر الله اکبر و الله یعلم ما تصنعون ).
من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فىالارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا
معناى (اجل) و بررسى مشارالیه در جمله (و مناجل ذلک …)
مرحوم طبرسى در تفسیر خود مجمع البیان گفته است کلمه : (اءجل ) (با فتحه همزه و سکون جیم ) در لغت به معناى جنایت است .
و راغب در مفردات گفته : کلمه (اءجل ) به معناى جنایتى است که خوف آن رود که در بلند مدت رخ بدهد، پس هر (اءجلى ) جنایت هست ولى هر جنایتى (اءجل ) نیست ، مثلا گفته مى شود (فعلت ذلک من اجله من این کار را به خاطر او انجام دادم ) و این کلمه بتدریج در معناى غیر لغویش یعنى در تعلیل استعمال شد، وقتى گفته مى شود: (فعلته من اجل کذا)معنایش این است که : (من اگر این کار را کردم به علت فلان بود)، و خلاصه سبب عمل من فلان شى ء بود، و بعید نیست که استعمال کلمه مورد بحث در تعلیل نخست از اینجا شروع شده باشد که جرم و جنایتى رخ داده ، و ما فوق مجرم را تنبیه کرده و گفته است : (اساء فلان و من اجل ذلک ادبته بالضرب فلانى کار زشتى کرد و از این جهت من او را با کتک تادیب کردم )، که در حقیقت خواسته است بگوید: کتک زدن من ناشى بود از جنایت و جرمى که آن جرم وى را آلوده ساخت ، و یا او خود را با آن جرم آلوده ساخت ، سپس بتدریج یکسره به عنوان تعلیل استعمال شده ، چنین گفتند: (ازورک من اجل حیى لک و لاجل حبى لک منشا اینکه تو را زیارت کردم محبتى است که به تو دارم و به علت محبتم نسبت به تو بوده است ).
و از ظاهر سیاق بر مى آید که اشاره کلمه (ذلک ) به داستان پسران آدم است ، که قبلا یعنى در آیات قبلى سخن از آن رفت ، و بنابراین معناى جمله مورد بحث چنین مى شود که : پیش آمدن حادثه فجیع پسران آدم باعث شد که ما بر بنى اسرائیل چنین و چنان حکمى بکنیم ، و چه بسا مفسرینى که گفته باشند: جار و مجرور (من اءجل ) متعلق است به جمله : (فاصبح من النادمین ) که در آیه قبلى است ، و معنایش این است که (اصبح من النادمین من اجل ذلک قاتل به خاطر همین پشیمان شد)، و خلاصه کلام اینکه (ذلک این حادثه ) باعث پشیمانى او شد، و این قول و نظریه هر چند که فى نفسه و با قطع نظر از جمله هاى بعدیش نظریه بعیدى نیست ، و نظیرش که اول آیه اى جار و مجرور باشد و متعلق به آخر آیه قبل باشد، در قرآن کریم آمده ، آنجا که مى فرماید: (کذلک یبین لکم آیاته لعلکم تتفکرون فى الدنیا و الاخره و یسئلونک عن الیتامى )، الا اینکه این نظریه لازمه اى دارد که قابل قبول نیست و آن این است که جمله : (کتبنا على بنى اسرائیل ) ابتداى آیه بعد باشد و آنچه که از سیاقهاى آیات قرآنى سابق دارد و معهود در ذهن است ، این است که در چنین مواردى و او استینافى در آغاز آیه بعد بیاورد، و بفرماید: (فاصبح من النادمین من اجل ذلک و کتبنا على بنى اسرائیل …)، همچنانکه در آیه سوره بقره چنین کرده و فرموده : و (یسئلونک عن الیتامى)، و در جاهاى دیگر قرآن نیز چنین آمده .
قتل بدون حق ، منازعه با ربوبیت رب العالمین است
خواهى پرسید: که وجه اشاره (ذلک ) به داستان پسران آدم چیست ؟ در پاسـخ مى گوئیم وجهش این است که این داستان از طبیعت بشر خبر مى دهد، طبیعتى که خاص پسران آدم نبوده ، مى فرماید طبع این نوع جاندار یعنى انسان چنین است که اگر دنبال هوا و هوس را بگیرد، و قهرا کارش به حسادت و کینه ورزیدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و کینه ورزیدن به سرنوشتى که در اختیار خود آنان نیست ، (از قبیل اینکه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اینها است )، در نتیجه همین پیروى هوا او را وادار مى کند به اینکه بر سر ناچیزترین مزیتى که در دیگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا کند و در صدد بر آید که خلقت خدا را به دلخواه خود از بین ببرد، مثلا فرد محسود را بکشد، هر چند که آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.
پس تک تک اشخاص این نوع ، افراد یک نوعند، و شاخه هاى یک تنه درختند، در نتیجه یک فرد از این نوع از انسانیت همان را دارد که هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از این حقیقت همان را دارند که یک فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد این نوع و تکثیر نسل آن این است که این حقیقت که در تک تک افراد عمرى کوتاه دارد، همچنان در روى زمین باقى بماند، به همین منظور نسلى را جانشین نسل سابق مى کند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمین عبادت کند، بنابراین اگر یک فرد از این نوع کشته شود خلقت خدا تباه شده ، و غرض خداى سبحان که بقاى انسانیت نسل بعد از نسل بود باطل شده است ، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده ، همچنانکه برادر مؤ من در داستان مورد بحث قبل از آنکه کشته شود به برادر قاتلش گفت : (ما انا بباسط یدى الیک لا قتلک انى اخاف الله رب العالمین )، و با این گفتارش اشاره کرد به اینکه قتل بدون حق منازعه با ربوبیت رب العالمین است .
پس به خاطر اینکه طبیعت بشر چنین طبیعتى است که یک بهانه واهى و موهوم او را وادار مى سازد به اینکه مرتکب ظلمى شود که در حقیقت معناى آن ابطال حکم ربوبیت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است ، و نیز به خاطر اینکه بنى اسرائیل دستخوش همین بهانه ها شدند، و حسد و کبر و پیروى هوا وادارشان کرد به اینکه حق را پایمال کنند، لذا در این آیات حقیقت این ظلم فجیع را براى آنان بیان نموده ، مى فرماید بر حسب دقت و واقع نگرى کشتن یک فرد در نزد خداى سبحان به منزله کشتن همه بشر است ، و در مقابل زنده کردن یک نفس نزد او به منزله زنده کردن کل بشر است .
و این کتابت که در آیه مورد بحث آمده است و فرموده : (بدین جهت ما بر بنى اسرائیل چنین و چنان نوشتیم ) هر چند مشتمل بر یک حکم تکلیفى نیست (و نمى خواهد مثلا بفرماید: کسى که یک نفر را کشته دیه و خون بهاى هزاران نفر را باید بدهد و یا گناهش برابر گناه کسى است که هزاران نفر را کشته باشد) و لیکن در عین حال خالى از تشدید و تهدید هم نیست ، آرى عملى که از نظر اعتبار به منزله کشتن همه بشر باشد قطعا در برانگیختن خشم و سخط الهى اثر دارد، حال یا این خشم در دنیا گریبان مرتکب را بگیرد و یا در آخرت .
و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث این است که (از آنجا که طبع انسان این است که به هر سبب و بهانه واهى به ارتکاب این ظلم عظیم کشیده مى شود)، و بنى اسرائیل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برایشان واقعیت قتل نفس را بیان کردیم باشد که دست از تجاوزها و اسرافها بردارند ، قبلا هم پیامبران ما براى آنان آیاتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمین به اسرافگرى خود ادامه دادند.
و اما اینکه فرمود: (انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا)با جمله (بغیر نفس ) دو نوع قتل نفس را استثناء کرد، یکى قتل به عنوان قصاص است که در آیه شریفه : (کتب علیکم القصاص فى القتلى )، حکم به لزوم چنان قتلى نموده و فرموده(قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصى دیگر نه تنها به منزله قتل همه مردم نیست بلکه مایه حیات جامعه است )، و دوم قتل به جرم فساد در زمین است که در آیه بعدى در باره آن سخن گفته ، و فرموده : (انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فسادا…)و اما اینکه فرمود کشتن یک انسان به منزله کشتن همه انسانها است بیانش قبلا گذشت که چگونه این به منزله آن است و گفتیم که یک فرد از انسان از حیث آن حقیقتى که با خود حمل مى کند و با آن زنده است و با آن مى میرد، حقیقتى است که در همه افراد یکى است ، و فرقى بین بعضى از افراد و کل افراد نیست و فرد واحد و افراد بسیار در آن حقیقت واحدند، و لازمه این معنا این است که کشتن یک فرد به منزله کشتن نوع انسان باشد و به عکس زنده کردن یک فرد زنده کردن همه انسانها باشد، این آن حقیقتى است که آیه مورد بحث آنرا افاده مى کند.
اشکالى که به آیه شده است و گفته اند با جمله : (من قتل نفسا… فکانما قتل الناس جمیعا) نقض غرض شده است و اى بسا که بر آیه شریفه اشکال کرده باشند به اینکه اولا: (نازل کردن خود این آیه باعث نقض غرض است )، براى اینکه غرض بیان اهمیت قتل نفس و بزرگى این عمل ، از حیث گناه و آثار است ، و لازمه بیان این معنا این است که هر قدر عدد کشته و مقدار جنایت بیشتر باشد، گناه اهمیت بیشتر و آثار سوء زیادترى داشته نه اینکه کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم باشد، علاوه بر اینکه نقض غرض است لازمه دیگرش این است که قتلهاى زائد بر یک قتل هیچ اثرى نداشته باشد، چون وقتى قتل یک نفر مساوى با قتل ده نفر – مثلا باشد و قتل اولى برابر با قتل همه باشد، باید قتل نه نفر زائد بدون اثر باشد.
و این اشکال را نمى توان اینطور پاسـخ داد که کشتن ده نفر هم ده برابر کشتن همه اثر دارد، و کشتن همه انسانها برابر است با کشتن همه به تعداد نفرات جمیع ، مثلا اگر فرض کنیم که تمامى افراد بشر هزار ملیونند، و کسى همه آنها را بکشد هزار ملیون بار همه بشر را کشته است ، و کافى نبودن این پاسـخ بدین جهت است که برگشت آن به تضاعف عدد عذاب و عقاب است و حال آنکه عبارت اشکال این را نمى رساند، یعنى از آن فهمیده نمى شود که منظورش مساله عقاب باشد.
علاوه بر اینکه چنین جمیعى اصلا واحد ندارد، آخر جمیع هر چه باشد عبارت است از چیزى که از افرادى که هر فردش معادل جمیعى است که از افراد مرکب شده ، و این تابى نهایت تکرار مى شود، و چنین جمیعى معنا ندارد، زیرا فرد واحدى ندارد تا با تکرار و تعدد آنها چیزى بنام جمیع درست شود.
از این هم که بگذریم مساله مضاعف بودن گناه و عقاب مخالف با منطق قرآن است ، زیرا قرآن کریم فرموده : (من جاء بالسیئه فلا یجزى الا مثلها).
و ثانیا برابر بودن یک قتل با قتل جمیع (اگر به این معنا باشد که قتل واحد برابر است با قتل جمیعى که این واحد نیز جزء آن است )، ازمه اش این است که واحد یک مجموع مساوى باشد با مجموع خود و غیر خودش که محال بودن این فرض از بدیهیات است و اگر مراد این باشد که (قتل واحدى از مجموع برابر است با قتل مجموع به استثناء این واحد)، معنایش این مى شود که بگوئیم (هر کس مثلا یک ایرانى را بکشد برابر است با اینکه همه ژاپنیها را کشته باشد)، و این معنا معنائى است سخیف و سست و غرض از کلام را هم که در مقام بیان اهمیت این ظلم است ، به کلى تباه مى کند، علاوه بر این آیه شریفه مطلق است ، هم صورتى را که فرض شد شامل است و هم غیر آنرا، یعنى بدون استثناء فرد مقتول ، استثنائى که این احتمال را دفع کند مى فرماید: (فکانما قتل الناس جمیعا).
و این اشکال را نمى توان به امثال پاسـخى که بعضى داده اند دفع کرد آنها گفته اند: مراد از آیه ، (معادله از حیث عقوبت ) و یا حداقل (مضاعف بودن عذاب ) و یا امثال آن است ، و کافى نبودن این پاسـخ ظاهر و روشن است .
بیان مراد از اینکه (کشتن یک نفر همانند کشتن همه انسانها است) و جواب به اشکال فوق
جوابى که از این دو اشکال داده ایم این است که جمله : (من قتل نفسا… فکانما قتل الناس جمیعا) کنایه است از اینکه ناس و یا انسانها همگى یک حقیقتند، حقیقتى که در همه یکى است ، یعنى یک فرد از انسانها و همه انسانها در آن حقیقت مساویند، پس اگر کسى به یکى از انسانها سوء قصد کند گوئى به همه سوء قصد کرده است ، زیرا که به انسانیت سوء قصد کرده که در همه یکى است ، نظیر آب که وقتى در بین ظرفهاى بیشمارى تقسیم شود اگر کسى بخواهد یکى از آن ظرفها را بنوشد آب نوشیده و آن یک ظرف را بدان جهت که آب است خالى کرده است و آنچه در ظرفهاى دیگر قرار دارد (بدان جهت که آب است ) چیزى زائد بر محتواى آن ظرف ندارد، پس کسى که محتواى یک ظرف را نوشیده مثل این است که محتواى همه ظرفها را نوشیده است ، بنابراین جمله : (من قتل …) کنایه است در صورت تشبیه ، و هیچیک از آن دو اشکال بر آن وارد نیست ، چون بناى آن دو اشکال و اساسش این است که آیه شریفه تشبیهى بسیط و بدون کنایه باشد، و در نتیجه هر قدر عدد مشبه بیشتر شود وجه شباهت نیز بیشتر مى گردد، بله اگر مانند تشبیه بسیط بود جا داشت که حق با آقایان باشد، براى اینکه در چنین فرضى اگر یک (مشبه ) برابر همه (مشبه ها) بود معنا فاسد مى شد و مثل این مى شد که کسى که مى خواهد بگوید مثلا مردم فلان قبیله شجاعند بگوید یک نفر از آنها نیروئى برابر یک بشر دارد و نیروى همه افراد قبیله نیز مساوى است با نیروى یک بشر.
معناى جمله : (هر کس یک نفر را زنده کند مانند اینست که همه مردم را زنده کرده است و اما جمله بعدى آیه شریفه که مى فرموده : (و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا) گفتار در توجیه آن نظیر همان گفتارى است که در تفسیر جمله قبل گفتیم ، و مراد از زنده کردن یک انسان (آفریدن یک انسان زنده ) و یا (زنده کردن یک انسان مرده ) نیست بلکه مراد از آن ، چیزى است که در عرف عقلا احیاء شمرده شود، عقلا وقتى طبیب بیمارى را معالجه مى کند و یا غواص غریقى را از غرق نجات مى دهد و یا شخصى اسیرى را از دست دشمن رها مى سازد، مى گویند فلانى فلان شخص را زنده کرد (و یا مى گویند حق حیات بر او دارد)، خداى تعالى نیز در کلام مجیدش از اینگونه تعبیرها دارد، مثلا هدایت به سوى حق را احیاء خوانده و فرموده است : (او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس )، پس به حکم این آیه کسى که گمراهى را به سوى ایمان راهنمائى کند او را زنده کرده است .
و اما اینکه در آخر فرمود: (و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات )، این جمله عطف است بر اول آیه آنجا که مى فرمود: (من أ جل ذلک کتبنا…)، و معنایش این است که این تنها آدمکشى نبود که ما بنى اسرائیل را از آن بر حذر کردیم ، بلکه رسولان ما با معجزاتى روشن به سوى آنان آمدند، و از فساد دیگرى بر حذرشان داشتند.
و اما اینکه فرمود: (ثم ان کثیرا منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون ) در حقیقت وقتى ضمیمه جمله هاى قبل قرار گیرد متمم کلام مى شود، و غرض مطلوب را از بیان گذشته استنتاج مى کند، و آن غرض این بود که روشن شود که بنى اسرائیل قومى مفسد و مصر بر استکبار و سرکشى هاى خویشند به دلیل اینکه ما براى آنها واقعیت و منزلت قتل را بیان کردیم ، و پیامبران ما این موقعیت و نیز حقایقى دیگر را براى آنان بیان کردند، و آنها را از سرکشى و استکبار بر حذر داشتند ولى مع ذلک همچنان بر استکبار خود اصرار نموده ، در زمین فساد مى انگیزند، و اسراف مى کنند همانطور که از قدیم مى انگیختند، گوئى که اصلا پیامبرى برایشان نیامده .
کلمه (اسراف ) به معناى خارج شدن از حد اعتدال و تجاوز از حد در هر عملى است که انسان انجام مى دهد، هر چند که به گفته راغب غالبا در مورد پول خرج کردن استعمال مى شود، همچنانکه در آیه زیر در خصوص این مورد استعمال شده : (و الذین اذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قواما).
روایاتى درباره کشته شدن هابیل و قابیل و کشته شدن هابیل به دست قابیل
در تفسیر عیاشى از هشام بن سالم از حبیب سجستانى از امام ابى جعفر (علیه السلام ) روایت آمده که فرمود: وقتى دو پسران آدم قربانى خود را تقدیم نمودند، از یکى قبول شد و از دیگرى قبول نگردید، و در اینکه از کدام قبول شد و از کدام رد گردید فرمود: از هابیل قبول شد و از قابیل نشد، قابیل از این ماجرا گرفتار طوفانى از حسد گردید و به دشمنى با هابیل پرداخت و همواره در کمین بود که او را در خلوتى ببیند و کارش را یکسره کند، تا آنکه روزى او را در خلوت و دور از چشم آدم دید، بر او حمله کرد و او را کشت ، و خداى تعالى قسمتى از داستان آن دو برادر را که گفتگوئى است که قبل از فاجعه قتل ، بین آن دو رد و بدل شده ، در قرآن کریم آورده است (تا آخر حدیث ).
مؤ لف : این روایت از بهترین روایاتى است که در خصوص این داستان وارد شده ، و این روایتى است طولانى که امام (علیه السلام ) در آن فرموده هبت الله (شیث ) بعد از این ماجرا براى پدرش آدم متولد شد و آدم او را وصى خود قرار داد، و وصیت آن جناب همچنان در بین انبیا (علیهم السلام ) جریان یافت که ما ان شاءالله آن روایت را در جاى مناسبى نقل مى کنیم ، و از ظاهر آن بر مى آید که قابیل برادرش هابیل را بدون اطلاع و به نیرنگ به قتل رسانده ، (مثلا پیشنهاد کرده که به گردش بروند همینکه به نقطه اى دور از دیگران رسیده اند دست به کار قتلش شده ) و کارى کرده که او نتواند از خود دفاع کند، همانطور که در بیان گذشته خود گفتیم ، مناسب با اعتبار هم همین است .
این را هم باید دانست هر آن روایتى که نام این دو پسر آدم را ضبط کرده همان هابیل و قابیل است ، و آنچه در تورات رائج ، در دست یهود آمده هابیل و قایین است ، ولى تورات هیچ سندى ندارد، براى اینکه سند تمامى تورات هاى موجود در روى زمین منتهى به یک نفر مجهول الحال مى شود و علاوه بر آن خرافات و تحریف هائى که دارد هویدا است .
و در تفسیر قمى مى گوید: پدرم از حسن بن محبوب از هشام بن سالم از ابى حمزه ثمالى از ثویر بن ابى فاخته برایمان حدیث کرد که وى گفت : من از على بن الحسین (علیهم االسلام ) شنیدم که براى رجالى از قریش سخن مى گفت ، تا آنجا که فرمود: هنگامى که دو پسران آدم قربانى خود را انتخاب مى کردند یکى از آن دو از میان گوسفندانى که خود پرورش داده بود گوسفندى چاقتر قربانى کرد و دیگرى یک دسته سنبل قربانى کرد، در نتیجه قربانى صاحب گوسفند که همان هابیل باشد قبول شد و از آن دیگرى قبول نشد و بدین جهت قابیل بر هابیل خشم کرد و گفت به خدا سوگند تو را مى کشم ، هابیل گفت : خداى تعالى تنها از متقیان قبول مى کند و تو اگر براى کشتن من دست به سویم دراز کنى من هرگز دست به سویت نمى گشایم که به قتلت برسانم ، براى اینکه من از رب العالمین مى ترسم ، من مى خواهم تو هم گناه مرا به دوش بکشى و هم گناه خودت را، تا از اهل آتش شوى و سزاى ستمکاران همین است .
سرانجام هواى نفس قابیل ، کشتن برادر را در نظرش زینت داد، و در قالب امر پسندیده اى جلوه گر ساخت ولى در اینکه چگونه برادر را بکشد سرگردان ماند و ندانست که چگونه تصمیم خود را عملى سازد، تا آنکه ابلیس به نزدش آمد و به او تعلیم داد که سر برادر را بین دو سنگ بگذارد و سپس سنگ زیرین را بر سر او بکوبد قابیل بعد از آنکه برادر را کشت نفهمید جسد او را چه کند در این حال بود که دو کلاغ از راه رسیده و به یکدیگر حمله ور شدند، یکى از آنها دیگرى را کشت و آنگاه زمین را با پنجه اش حفر کرد و کلاغ مرده را در آن چاله دفن نمود، قابیل چون این منظره را دید فریاد برآورد که : واى بر من ! آیا من عاجزتر از یک کلاغ بودم که نتوانستم بقدر آن حیوان بفهمم که چگونه جسد برادرم را دفن کنم ، در نتیجه از پشیمانان شد، و گودالى کند و جسد برادر را در آن دفن نمود، و از آن به بعد دفن مردگان در میان انسانها سنت شد.
قابیل به سوى پدر برگشت ، آدم هابیل را با او ندید از وى پرسید : پسرم را کجا گذاشتى ؟ قابیل گفت : مگر او را به من سپرده بودى ؟ آدم گفت : با من بیا ببینم کجا قربانى کردید، در این لحظه به دل آدم الهام شد که چه اتفاقى رخ داده ، همینکه به محل قربانى رسید همه چیز برایش روشن شد، لذا آدم آن سرزمین را که خون هابیل را در خود فرو برد لعنت کرد و دستور داد قابیل را لعنت کنند و از آسمان ندائى به قابیل شد که تو، به جرم کشتن برادرت ملعون شدى ، از آن به بعد دیگر زمین هیچ خونى را فرو نبرد.
آدم از آن نقطه بر گشت و چهل شبانه روز بر هابیل گریست ، چون بى تابیش طاقت فرسا شد، شکوه به درگاه خدا برد، خداى تعالى به وى وحى کرد که من پسرى به تو مى دهم تا جاى هابیل را بگیرد، چیزى نگذشت که حوا پسرى پاک و پر برکت بزاد، روز هفتم میلاد آن پسر، خداى تعالى به آدم وحى کرد که اى آدم این پسر هبه و بخششى است از من به تو، بنابراین او را هبت الله نام بگذار و آدم چنین کرد.
مؤ لف : این روایت معتدل ترین روایات وارده در این قصه و ملحقات آن است و با اینکه معتدل ترین آنها است مع ذلک متن آن خالى از اضطراب نیست ، براى اینکه از ظاهرش برمى آید که قابیل نخست هابیل را تهدید به قتل کرده ، و آنگاه در حیرت شده که چگونه او را به قتل برساند، و این دو جمله با هم نمى سازند ، زیرا معقول نیست کسى خصم خود را تهدید به کشتن بکند ولى نداند که چگونه بکشد، مگر آنکه بگوئیم تحیرش در انتخاب آلت و سبب قتل بوده ، و نمى دانسته است از میان ابزار قتل ، کدام را انتخاب کند سرانجام ابلیس که لعنت خدا بر او باد او را راهنمائى کرد که با سنگ بر سر برادرش کوفته و به قتلش برساند و در این باب روایات دیگرى از طرق شیعه و اهل سنت نقل شده که مضمون آنها قریب به مضمون این روایت است .
روایات عجیب و بى اعتبارى که در مورد داستان پسران آدم (ع) نقل شده است: این را هم باید دانست که در این قصه روایات بسیارى هست که مضمون آنها اختلاف عجیبى با هم دارد و عجیب ترین آن روایتى است که مى گوید: (خداى تعالى گوسفند هابیل را چهل سال در بهشت نگه داشت تا در زمان قربان شدن اسماعیل ، آن را فداى اسماعیل کرد، و به نزد ابراهیم فرستاد، تا به جاى فرزند، آن را ذبح کند).
روایت شگفت آور دیگر اینکه مى گوید: (هابیل خود را در اختیار قابیل قرار داد تا او را به قتل برساند و به هیچ وجه حاضر نشد دست به سوى برادر خود دراز کند! و این نیز یکى از آن روایات تعجب انگیز است که مى گوید: از روزى که قابیل برادرش هابیل را کشت ، خداوند تبارک و تعالى یک پاى قابیل را تا روز قیامت به رانش بست و صورتش را به طرف راست قرار داد تا به هر طرف که مى رود، صورتش (مانند گل آفتابگردان ) بطرف راست بچرخد و در زمستانها فضائى یخى و به اصطلاح امروزى چند درجه زیر صفر و در تابستان فضائى آتشین بر او مسلط کرد، و هفت فرشته را مامور بر شکنجه دادن او کرد تا اینکه اگر یکى از آن ملکها رفت دیگرى به جایش بیاید! و روایت دیگر اینکه خداوند قابیل را در جزیره اى از جزائر اقیانوس به پاها و واژگونه آویزان نموده و به همان حال تا روز قیامت معلق بوده و در عذاب خواهد ماند.
و این هم روایت تعجب انگیز دیگر که مى گوید: قابیل پسر آدم با موى دو طرف سرش آویزان به قرص خورشید است و خورشید به هر طرف برود او را با خود مى برد، هم در گرماى تابستانش و هم در زمهریر زمستانش ، و این شکنجه را تا روز قیامت دارد، و چون قیامت شود خداى تعالى او را در آتش دوزخ جاى مى دهد، و آن حدیثى که مى گوید پسر آدم یعنى آنکه برادر خود را کشت نامش قابیل بود، که در بهشت متولد شد و آن حدیثى که مى گوید: آدم وقتى از کشته شدن پسرش هابیل خبردار شد با چند شعر عربى او را مرثیه گفت ، و یا آن حدیثى که مى گوید: در شریعت خاندان آدم چنین مرسوم بود که هرگاه انسانى مورد سوء قصد قرار مى گرفت باید خود را بدون هیچ دفاعى و تلاشى در اختیار دشمن خود قرار دهد، و از این قبیل روایاتى دیگر.
پس این روایات که دیدى و امثال آن ، روایاتى است که بیشترش و یا همه اش از طرق ضعیف نقل شده ، و با اعتبار صحیح و عقلى و نیز با کتاب خدا قرآن کریم نمى سازد، پس بعضى از آنها جعلى است و جعلى بودنش روشن است و بعضى دیگر تحریف شده است ، و در بعضى موارد ناقل عین عبارت را نیاورده ، بلکه نقل به معنا کرده و در این نقل به معنا دچار اشتباه شده است .
و در درالمنثور است که ابن ابى شیبه از عمر روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرموده : چرا شما مثل هابیل نباشید و نتوانید مانند او وقتى قاتل به سراغتان مى آید همان سخن هابیل را بگوئید و دست روى دست بگذارید و در نتیجه مانند بهترین از آن دو پسر آدم باشید؟ یعنى مانند هابیل باشید، و در نتیجه او در بهشت و قاتلش در آتش شود.
مؤ لف : این روایت از روایاتى است که امت اسلام را براى روزى که دچار فتنه شد راهنمائى مى کند و این روایات بسیار است ، که بیشتر آنها را سیوطى در الدرالمنثورش آورده ، نظیر روایتى که بیهقى از ابى موسى از رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) نقل کرده که گفت آن جناب فرمود، شمشیرهاى خود را بشکنید (یعنى در فتنه ) و زه و کمان خود را پاره کنید، و در کنج خانه ها بخزید و مانند بهترین از دو پسران آدم باشید، و باز نظیر روایتى که ابن جریر و عبد الرزاق از حسن نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرمود: مساله دو پسران آدم مثلى است که خداى تعالى براى امت زده تا امت راه هابیل را در زندگى پیش بگیرند. و روایاتى دیگر از این قبیل .
و این روایات به ظاهرشان با عقل و اعتبار صحیح درست در نمى آید، و همچنین با روایات صحیحه اى که دستور دفاع از جان خود و دفاع از حق مى دهد نمى سازد، و چگونه قابل قبول است ، با اینکه خداى تعالى فرموده : (و ان طائفتان من المؤ منین اقتتلوا فاصلحوا بینهما، فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله ).
علاوه بر اینکه همه این روایات به اصطلاح در صدد تفسیر و توجیه کلام هابیلند که چرا گفت :(لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى الیک لاقتلک ) و اینطور توجیه مى کنند که هابیل کار درستى کرد که از خود دفاع نکرد و خواننده به اشکالى که در آنها است توجه کرد.
و یکى از چیزهائى که باعث سوءظن آدمى نسبت به این روایات مى شود این است که از کسانى نقل شده که در فتنه در خانه على (علیه السلام ) از انجام وظیفه یعنى دفاع از حق على (علیه السلام ) سر باز زدند و از کسانى که در جنگهاى على با معاویه و خوارج و طلحه و زبیر کناره گیرى کردند، به همین جهت باید اگر ممکن باشد به نحوى توجیه شود، و گرنه مطروح و مردود شناخته شود.
و در درالمنثور است که ابن عساکر از على (علیه السلام ) روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرمود: در دمشق کوهى است که آنرا (قاسیون ) مى گویند در آنجا بود که پسر آدم برادرش را به قتل رسانید.
مؤ لف : اشکالى در این روایت نیست ، به جز اینکه ابن عساکر آن را به طریق کعب الاحبار نقل کرده ، و در این نقل گفته آن خونى که بر بالاى قاسیون دیده مى شود خون پسر آدم است ، و به طریقه دیگر از عمرو بن خبیر شعبانى نقل کرده که گفت : من با کعب الاحبار به بالاى کوه دیرالمران بودیم که ناگهان چشم کعب به دره اى در کوهى افتاد که آب در ته آن جارى بود، کعب گفت : در اینجا بود که پسر آدم برادرش را به قتل رسانید و این آب اثر خون اوست که خدا آن را آیت قرار داده براى همه عالمیان .
(احتمال مى رود عبارت (لجه سائله ) که در حدیث آمده به معناى آن باشد که شن روان از کوه سرازیر مى شده ، و چون سرخ رنگ بوده کعب آنرا اثر خون هابیل تعبیر کرده (مترجم )).
این دو روایت دلالت دارد بر اینکه در آن نقطه اثرى ثابت بوده که ادعا شده اثر خون هابیل مقتول است و این سخن به سخنان خرافى شبیه است ، گویا رندى این سخن را از پیش خود انتشار داده تا توجه مردم را به آن نقطه جلب کند، و مردم به زیارتش بروند، و نذوراتى و هدایائى براى آن کوه ببرند، نظیر جاى پائى که در سنگ درست مى کنند و نامش را قدمگاه مى گذارند، و از آن جمله است قبرى که در بندر جده در عربستان سعودى قرار دارد، بر سر زبانها افتاده که اینجا قبر حوا همسر آدم و جده بنى نوع بشر است ، و چیزهائى دیگر نظیر آن .
و در درالمنثور آمده که احمد و بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرمود: هیچ خون بنا حقى در بین بشر ریخته نمى شود، مگر آنکه سهمى از گناه آن به گردن پسر آدم است ، چون او اولین کسى بود که قتل نفس را سنت کرد.
مؤ لف : این معنا نیز به غیر از طریق بالا به طرق دیگر هم از شیعه نقل شده و هم از اهل سنت .
روایاتى در بیان مراد از اینکه کشتن یک نفر همانند کشتن همه مردم است
و مرحوم کلینى در کافى به سند خود از حمران روایت کرده که گفت : من به امام ابى جعفر (علیه السلام ) عرضه داشتم معناى این کلام خداى تعالى که مى فرماید: (من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض ، فکانما قتل الناس جمیعا) چیست ؟ و چگونه کشتن یک نفر مثل کشتن همه مردم است ؟ فرمود: معنایش این است که او را در جائى از جهنم جاى مى دهند که در آنجا عذاب به منتها درجه است ، جائى است که اگر کسى همه مردم را بکشد نیز در آنجا کیفر مى بیند، عرضه داشتم : حال اگر قاتل بعد از قتل اولش مجددا فردى دیگر را به قتل برساند چطور؟ فرمود: همان عذابش مضاعف مى شود.
مؤ لف مثل این روایت را صدوق نیز در کتابش معانى الاخبار از حمران نقل کرده ، و اینکه حمران پرسید: (حال اگر فردى دیگر به قتل برساند) اشاره است به اشکالى که قبلا بیانش گذشت ، که لازمه آیه شریفه مساوى بودن کیفر یک قتل با کیفر چند قتل است ، و امام (علیه السلام ) پاسـخ داده به اینکه : همان عذابش مضاعف مى شود در اینجا ممکن است کسى اشکال کند که پاسـخ امام (علیه السلام ) رفع ید از مساواتى است که آیه به آن حکم کرده ، آیه مى فرماید کشتن یک نفر مساوى با کشتن جمیع است ، و روایت مى فرماید مساوى نیست ، لیکن این اشکال وارد نیست ، براى اینکه تساوى منزلت کشتن یک نفر به منزله کشتن همه بودن مربوط است به سنخ عذاب نه به مقدار آن ، و به عبارت روشن تر: (قاتل یک نفر و قاتل جمیع هر دو در یک جا از جهنم قرار دارند)، ولى قاتل بیش از یک نفر عذابش مضاعف مى شود، و لذا در روایت فرموده : (جائى است که اگر کسى همه مردم را بکشد نیز در آنجا کیفر مى بیند).
شاهد بر گفتار ما روایتى است که عیاشى در تفسیر همین آیه از حمران از امام صادق (علیه السلام ) آورده که امام (علیه السلام ) فرمود: منزلت و مرحله اى در آتش هست که شدت عذاب اهل آتش همه بدانجا منتهى مى شود و قاتل را در آنجا جاى مى دهند حمران مى گوید: پرسیدم حال اگر دو نفر را کشت چطور؟ فرمود: مگر نمى دانى که در جهنم منزلتى که عذابش شدیدتر از آن منزلت باشد وجود ندارد؟ آنگاه فرمود: عذاب قاتل در این منزلت به مقدار قتلى که کرده مضاعف مى شود. پس این جمعى که امام (علیه السلام ) بین نفى و اثبات کرد چیزى جز همان توجیهى که ما براى روایت آوردیم نیست و آن این است که اتحاد و تساوى در مقدار عذاب نیست ، بلکه در سنخ عذاب است که کلمه (منزلت ) به آن اشاره دارد و اما اختلاف در شخص عذاب و خود آن شکنجه اى است که قاتل مى بیند.
شاهد دیگر بر گفتار ما فى الجمله روایتى است که در همان کتاب از حنان بن سدیر از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده ، که در ذیل جمله : (من قتل نفسا فکانما قتل الناس جمیعا)فرمود: در جهنم گودالى است که اگر کسى همه مردم را مى کشت در آنجا جاى مى گرفت ، و اگر یک نفر را هم مى کشت باز در آنجا عذاب مى دید.
مؤ لف در این روایت آیه شریفه نقل به معنا شده ، و عین عبارت آیه نیامده و در کافى به سند خود از فضیل بن یسار روایت آورده که گفت : من به امام ابى جعفر (علیه السلام ) عرضه داشتم : این جمله در کلام خداى عزوجل چه معنا دارد که مى فرماید: (و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا) فرمود: منظور کسى است که انسانى را از سوختن و غرق شدن نجات دهد، عرضه داشتم : آیا شامل کسى هم مى شود که انسانى را از ضلالتى نجات دهد، و به راه راست هدایت کند؟ فرمود: این بزرگترین تاویل براى آن است .
مؤ لف این روایت را شیخ نیز در امالى خود و برقى در محاسن خود از فضیل از آن جناب روایت کرده اند، و روایت را از سماعه و از حمران از امام صادق (علیه السلام ) آورده اند، و مراد از اینکه نجات از ضلالت تاویل اعظم آیه باشد، این است که تفسیر کردن آیه به چنین نجاتى دقیق ترین تفسیر براى آن است ، چون کلمه تاویل در صدر اسلام بیشتر به معناى تفسیر استعمال مى شده ، و مرادف آن بوده است .
مؤ ید گفتار ما روایتى است که در تفسیر عیاشى از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام ) آمده در آن روایت محمد بن مسلم مى گوید: من از آن جناب از تفسیر آیه : (من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا) پرسیدم ، فرمود چنین کسى در آتش منزلگاهى دارد، که اگر همه مردم را هم مى کشت باز جایش همانجا بود، چون جائى دیگر که عذابش بیشتر باشد نیست ، پرسیدم معناى جمله بعدى چیست که مى فرماید: (و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا)؟ فرمود منظور کسى است که مى تواند شخصى را بکشد ولى نکشد، و یا شخصى است که کسى را از غرق و سوختن نجات دهد و از همه اینها بزرگتر و اعظم کسى است که شخصى را از ضلالتى به سوى هدایت بکشاند.
مؤ لف : منظور از اینکه فرمود: (او را نکشد) این است که بعد از آنکه ثابت شد که مى تواند او را بکشد مثلا حاکم حکم به قصاص کرد او از قصاص صرف نظر نموده باشد.
و در همان کتاب از ابى بصیر از امام باقر (علیه السلام ) روایت شده که ابو بصیر گفت از آن جناب از معناى جمله : (و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا) پرسیدم ، فرمود: یعنى کسى که انسانى را از کفر بیرون کند و به ایمان در آورد.
مؤ لف این معنا در روایات بسیارى که از طرق اهل سنت نقل شده نیز آمده و در مجمع البیان است که از امام ابى جعفر روایت شده که فرمود: منظور از مسرفون کسانى هستند که حرامهاى خدا را حلال مى شمارند، و خونها مى ریزند.
برچسب ها :
ناموجود- نظرات ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط مدیران سایت منتشر خواهد شد.
- نظراتی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
- نظراتی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نخواهد شد.
ارسال نظر شما
مجموع نظرات : 0 در انتظار بررسی : 0 انتشار یافته : ۰