معنای عدل بر اساس نصوص وحیانی

 

نقد و بررسی

   با این پاسخ ایشان، خواننده همچنان در این کلاف سردرگم باقی مانده است که تفاوت ها و تبعیض ها که عدالت خدا را نقض نمی کنند، آیا با همه این تفاوت ها، هنوز نظام، نظام عادلانه است، آن گونه که همگان از عدالت و نفی ظلم وجدان می کنند؟ چکیده این مطلب این است که:اصلاً بیاییم و عدالت را از معنای حقیقی آن که همگان می یابند، منصرف می کنیم و یک اصطلاح بین خودمان قرار  دهیم که تفاوت ها یعنی عدالت، و به این شکل، پروندۀ بحث را مختومه اعلام  کنیم.

   زیرا قطعاً بشر خود، خواهان این کمبودها و کم ظرفیتی ها بوده و درعین حال راضی به آن ها نیست. پس این تعریف از عدل، فقط این خاصیت را داشت که خدا به کسی فیض کم نداده است. غافل از آن که با این سخن، نوعی دست بسته بودنِ خدا را اثبات کرده ایم. وقتی خدا نتواند آنچه را می خواهد اعطاء نماید، از سلطنت خود عزل شده، یعنی از خدایی ساقط شده و این همان تخریب توحید و هدف شیطان است؛ در حالی که هر موحّدی عقیده دارد که او فعّال لمایشاء است و دستش بسته نیست.

   همچنین اگر افاضۀ وجود، ضروری و وجوبی باشد، باز هم آزادی و خواست او دیگر معنا نخواهد داشت. نیز امتناع از افاضه اگر محال باشد، باز هم دست خدا بسته خواهد بود. این نکته کاملا وجدانی و مطابق با عقل سلیم و نقل استوار (آیات قرآن و روایات معتبر) است، در حالی که دست بسته بودنِ خداوند، قول یهود است که در قرآن به جهت این عقیده لعن شده اند. خداوند می فرماید: « وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَه غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ»( مائده، ۶۴)    

   استاد مطهری در ادامۀ بحث، مطلبی را از کتاب اسفاراربعه ملاصدرا در موضوع صور نوعیّه آورده و عدل الهی را چنین تعریف می کنند:

  «عدل ایجاب می کند که مادۀ این صورت به آن یکی داده شود و مادۀ آن یکی به این، و به این ترتیب مادّه در میان صورت ها دست به دست شود. به خاطر همین عدل و رعایت استحقاق هاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ۱، ص: ۸۳

این رباعی را به خیام نسبت داده اند:

  گر کار فلک به عدل سنجیده بُدی   احوال فلک جمله پسندیده بُدی  

  ور عدل بُدی به کارها در گردون    کی خاطر اهل فضل رنجیده بُدی

  این رباعی خیام ناظر به همین معانی است که عدل خدا را بدان وصف کرده اند.

   نتیجه بحث این که آنچه در معنای عدل آورده اند، راجع به عدلی است که در عالم موجودات تعریف شده است و یا تعریفی است که بتواند با مبانی فلسفیِ مبتنی بر علّیت و ضرورت، سازگاری داشته باشد. اکنون اگر با تعاریفی که از عدل شده است، بخواهیم عدل خدا را معنا کنیم، از اصل توحید یعنی وَلَه در ذات و صفات و افعال خدای متعال و تنزّه ذات مقدّسش از شبیه و مانند، دور شده ایم؛ به علاوه آنکه هنوز پرسش های بشر در حوزۀ عدل الهی (که همان توحید اوست) بی پاسخ مانده است.

سوم. معنای عدل بر اساس نصوص وحیانی (تنزیهی)

   نصوص وحیانی، (به دنباله حکم عقلی و وجدانی) ما را از سخن گفتن در بارۀ خدای متعال باز داشته اند، مگر بدانچه خودش خود را وصف می کند. در قرآن می فرماید: « سبحان الله عمّا یصفون إلّا عباد الله المخلصین»(صافات، ۱۵۹ و ۱۶۰) و این عباد مخلَص (به فتح لام) کسی جز چهارده نور پاک نیست، که عصمت دارند و هیچ سخنی جز وحی نمی گویند. بر اساس آموزه های آن ذوات مقدسه، در مقولۀ صفات الهی، آنچه می توان گفت، نفی هرگونه عجز و ضعف از حضرت باری تعالی است. طبعاً در بارۀ عدل، سخن ما، منحصر است به نفی هرگونه ظلم و ستم از خداوند حکیم. به چند آیه و چند حدیث به عنوان نمونه بنگریم:

یکم. «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّه»(نساء، ۴۰)

در عقوبت بندگان چند حالت ناصواب متصوّر است:

   الف: خداوند، بندگان را امر و نهی فرموده، در حالی که ایشان در اعمال خود اختیار و توانایی انجام و ترک فعل را ندارند.(تکلیف مالایطاق)

   ب: بندگان را بدون امر و نهی نسبت به اعمالشان کیفر دهد.(عقاب بلابیان و …)

   ج: شروری که متوجه بندگان شود یا حقی از ایشان که تضییع شده باشد.

در تمام این موارد، باید دانست که خداوند، چنانکه خود فرموده است، به اندازه ذرّه ای هر چند ناچیز، ظلم نمی کند. خود فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون.»( یونس، ۴۵)

   در این آیه، افعال اختیاری بندگان که موجب پیامدهای ناگوار و شرّ برای ایشان می گردد، بیان شده است.

   دوم. « وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُون »(هود، ۱۱)  

در این آیه، عذاب ها را متذکّر می گردد و آن را نتیجۀ اعمال خود بشر می داند.

معنای عدل الهی در لسان روایات:

   در احادیث معتبر نیز عدل به معنای نفی ظلم، تبیین شده است. چند نمونه از روایات را مرور می کنیم.

   یکم. در نهج البلاغه آمده است که امیرالمؤمنین در پاسخ به پرسشی در بارۀ توحید و عدل فرمودند:«التَّوْحِیدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَنْ‏ لَا تَتَّهِمَهُ‏.»(رضی، ص ۵۵۸، حکمت ۴۰)

   وقتی از حضرتش در مورد توحید و عدل پرسش می شود، می فرمایند: توحید این است که خدا را توهّم نکنی، و عدل این است که او را متهم ندانی. در این تعبیر، معنای تنزیهی از عدل الهی بیان شده است، چنانکه در باب  توحید نیز، معنای تنزیهی بیان فرموده اند.

   دوم. امام سجاد در یک جمله، عدل را معنا می کنند: «عَدْلًا مِنْ قَضَائِکَ لَا تَجُورُ فِیه»       (صحیفه، دعای ۴۶)  حکم الهی چنان است که هیچ جور و ستمی در آن نیست.

    بنابر آنچه در قرآن و روایات آمده، منظور از عدل الهی، نفی ظلم از ساحت خداوند عَزَّوَجَلَّ است. آیات فوق این نکته را می رساند که ما قادر به تعریف عدل الهی نیستیم. پس هر تعریفی که از عدل شده است، به خدا برنمی گردد، مگر به معنای تنزیه حق تعالی از صفت ظلم و جور؛ یعنی که خدا را متهم نکنیم. متهم کردن خدای متعال، هنگامی است که ظلمی را به او نسبت بدهیم.

   سوم. امام عسکری می فرماید: «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ،‏ بَلْ عَالِمٌ بِهِ، یُجَازِیکُمْ عَنْهُ بِمَا هُوَ بِهِ عَادِلٌ عَلَیْکُمْ وَ لَیْسَ‏ بِظَالِمٍ‏ لَکُم»( تفسیر امام عسکری، ص ۲۸۴ )

   عالِم بودن خدا به این معنا شده است که او غافل از اعمال شما نیست. عادل بودن خدا نیز ترجمانش همان ظالم نبودن اوست. لذا ما نباید به دنبال مفهومی جز تنزیه حق متعال برای تعریف عدل باشیم؛ تنزیه حق متعال به این معناست که آنچه ما از فعل خداوند می یابیم، فقط انفعال ماست به آن فعل، وگرنه فعل خدای متعال برای ما مفهوم و معقول واقع نمی گردد. به عنوان مثال وقتی مخلوقیت خودمان را می یابیم، پی به خالقیت او می بریم، بدون اینکه طور خالقیت او برای ما روشن شده باشد. باید دقت داشت همانطور که معرفت خدای متعال فعل خود اوست و بندگان هیچ صنعی در آن ندارند، شناخت فعل خدای متعال نیز فقط به معرفی خود او صورت می پذیرد و بندگان قادر به شناخت فعل خداوند نیستند.

   توجه به معنای تنزیهی عدل الهی بسیار مهم است و تمام مسائل مرتبط با عدل الهی – مثل خیر و شرّ، جبر و اختیار، امر و نهی و … – پایه در نفی ظلم از ساحت خداوند متعال دارد.اما متأسفانه عموم کسانی که در این موضوع وارد شده اند درصدد تعریفی بشری و خودساخته برای عدل بوده اند که بتوانند امور مرتبط با آن را مانند: تبعیض ها، شرور و … نیز توجیه نمایند. به علاوه ناظر به عالم تشریع در این موضوع بحث ننموده اند، زیرا نظام عالم را یک نظام تامّ – اعمّ از تکوین و تشریع – می دانند.

چهارم. اساس دین: توحید و عدل؛ پیوستگی این دو

   1. سخن در این باب را با کلام نورانی امام سجاد آغاز می کنیم. حضرتش فرمودند: « وَ إِنَّمَا یَحْتَاجُ إِلَى‏ الظُّلْمِ الضَّعِیفُ، وَ قَدْ تَعَالَیْتَ- یَا إِلَهِی- عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً.»(صحیفه، دعای ۴۸)  

   دیدیم که معنای تنزیهی عدل الهی نفی هر گونه ظلم از ساحت قدس ربوبی است. در این حدیث نیز، حضرت سجاد ظلم را نشانه ضعف دانسته اند. لذا نسبت دادن ظلم به خدای متعال، با خداییِ خدا نقیض خواهد بود. خدایی که با ظلم کردنش ضعف خود را نشان دهد، شایستۀ عبادت نیست. به همین سبب کسی که در عدل انحراف داشته باشد، در توحید هم دچار انحراف می شود.

   باید توجه داشت این سخن که "خدا می تواند ظلم کند اما نمی کند" اساساً غلط است. امام سجاد به همین نکته اشاره فرموده اند که ظلم نشانۀ احتیاج است، در حالی که خدا محتاج نیست. یک مثال روشن برای این جمله (خدا می تواند ظلم بکند اما نمی کند) همین شبهه کودکانه  است که: "آیا خدا می تواند وزنه ای بسازد که خودش نتواند بلند کند؟". دقت کنید که در این سؤال، جمع نقیضین مورد سؤال قرار گرفته که محال است (می تواند و نتواند).   

پاسخ امیرالمؤمنین به پرسش اخیر، خواندنی است.

   «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِیلَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ : هَلْ‏ یَقْدِرُ رَبُّکَ‏ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَه مِنْ غَیْرِ أَنْ یُصَغِّرَ الدُّنْیَا أَوْ یُکَبِّرَ الْبَیْضَه؟ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ، وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ»(صدوق، توحید، ص ۱۳۰، باب القدره)  

این به معنای  امتناع عقلی و نقیض بودن دو مورد است.

   احتیاج و قدرت نقیض یکدیگرند، لذا ظلم از ساحت ربوبی به کلی منتفی است، نه اینکه بگوییم می تواند ظلم کند اما منزّه است از اینکه قبیح انجام دهد. در حقیقت وقتی تسبیح خدا می کنیم و«سبحان الله» می گوییم، این سخن و عقیده ناظر به نفی احتیاج او به ظلم است، یعنی

تنزیه او از احتیاج و نقص در قدرت. امام سجاد در روایت پیشین به پیشگاه خداوند متعال عرضه می دارند: «وَ قَدْ تَعَالَیْتَ- یَا إِلَهِی- عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً».(صحیفه، دعای ۴۸)  

   2. معارف قرآن و عترت: اساس دین را توحید و عدل می دانند. (به عنوان دو پایه که اساس دین بر آن دو استوار می شود). شیطان وقتی نمی تواند از درِ توحید وارد شود و توحید را خراب کند، از پنجره عدل وارد می شود، انحراف در توحید ایجاد می کند. به عنوان مثال در هنگام بروز بلایا، خدا را متّهم به ظلم می کند؛ و چون عقلاً خدای ظالم دیگر خدا نیست، توحید تعطیل خواهد شد. مسئله عدل، بدین جهت بسیار حائز اهمیت است.

استاد مطهری این تعارض را چنین توضیح داده اند:

   «از نظر حکما و همچنین از نظر متکلمین غیر اشعری، اشکالات مربوط به عدل الهی که بعداً طرح خواهد شد، به  صورت یک سلسله مسائل که باید راه حل آن ها را ارائه داد، مطرح است… ولی این راه برای این دسته، راه منحصر است.

   و چون راه منحصر است، اگر در متن خلقت با مسائلی مواجه گردند که توجیه آن از نظر عدل و ظلم و نظام احسن، مشکل باشد،  اساس ایمان و اندیشه شان در باره خداوند، متزلزل می گردد. آن ها خداوند را تنها در آیینه مخلوقات مشاهده می کنند. بدیهی است که اگر این آیینه در ارائه عدل الهی اندکی تیره باشد و یا ضد آن را ارائه دهد که از اساس متزلزل است.

از نظر این دسته، تا معمای عدل و ظلم حل نگردد، نمی توان در بارۀ وجود خداوند نظر قاطع داد، زیرا اشکالات مربوط به عدل الهی، دلیل وجود خداوند را، یعنی کمال و تمامیت نظام خلقت را مخدوش می سازد. علامه حلی در شرح «تجرید»، آنجا که در بارۀ علم باری بحث می کند، تصریح می کند که اگر اشکالات شرور و نواقص خلقت حل نشود، نقضی بر علم و حکمت باری تلقی می گردد».(مطهری، ص ۵)

   نویسنده محترم کتاب عدل الهی، بر پیوستگی بحث توحید و عدل تصریح دارد و بحث عدل را صرفاً ناظر به یکی از صفات خدا بررسی نمی کند، بلکه خدشه در عدل را خدشه در توحید می داند؛ و تاکید دارد که: «تا معمای عدل و ظلم حل نگردد، نمی توان در باره وجود خداوند نظر قطعی داد».

   3.اینک از زاویه ای دیگر به این حقیقت بنگریم، دینی که ما می گوییم، به معنای دین حنیف است، یعنی دینی که از ناحیه خدا آمده است. از آن  تعبیر به شرایع الهیه می گردد، یعنی آنچه خدای حکیم توسط پیامبران برای بشر فرستاده است و سابقه آن از عوالم قبل است، آن عالَم که خدا خودش و پیامبر و اوصیای پیامبرش را معرفی کرده و میثاق ها گرفته است. آن سابقه و معرفی خدا در این جا هم استمرار یافته، چنانکه خدای متعال می فرماید:  «فطره الله التی فطر الناس علیها … ذلک الدین القیم»( روم، ۳۰)   

   این معنا از دین با معنای بشری تفاوت دارد. دین اصطلاحی در علوم بشری یعنی روش زندگی، که احتیاجی به وجود شارع و خدا ندارد. در این دانش، بنایی می گذارند و قوانین اجتماعی را وضع می کنند. لذا فلسفه دین لزوما به معنای ادیان الهی نیست، بلکه در هر جامعه ای روش زندگی نام فلسفه دین به خود می گیرد.

   اما مراد ما از دین، شرایع الهی است. اساس شرایع بر این مبنا استوار است که: ما خدایی داریم و عقلاً (نه جبراً) منکر او نمی توانیم بشویم و این خدا ظلم و ستم نمی کند. خدا ما را یله و رها نگذاشته، بلکه همچنان که در حیات دنیایی ما همه نیازمندی ها را برای ما تأمین کرده است، در جنبۀ حیات معنوی ما نیز، همه چیز را به تنبّهات و تعالیم انبیاء فراهم آورده است.

   چرا بشر تعالیم دین را فقط منحصر به قوانین اجتماعی و مفید به امور دنیا می داند؟ برای اینکه دین را یک روش زندگی در دنیا می داند که مهم نیست در کنار آن خدا باشد یا نباشد. به همین جهت مباحث فلسفه دین مستقل از اعتقادات بشر مطرح می شود. آن ها فلسفۀ دین را «روش اجتماعی برای اداره بشر» می دانند و نهایتا مباحث اخلاقی را چاشنی آن می کنند که انسان دروغ نگوید، خیانت نکند و… آنوقت در کنار این تقیدات اخلاقی، رویکرد اعتقادی امری فردی است که به خود انسان مربوط است نه دیگری.

   تنها در شرایع است که اصل دین، اعتقادات را به معنای توحید و نبوت و امامت دربر می گیرد. فلاسفه فقط دینی را که به معنای روش زندگی تعبیر می کنند، کار انبیا می دانند و شأن

نبی را به تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق منحصر می دانند. تا آنجا که فلاسفه مسلمان، کسی را که هم این سه مورد را بپذیرد و بدان ها عامل باشد، صرف نظر از اعتقاداتش – حتی در قیامت – مأجور می دانند و ثواب و عقاب را ضامن اجرائی این سه مورد می دانند. چرا؟ چون خطا نکرده و متخلق به اخلاق الله بوده است(وحی و نبوت/۳۸)

   اما دیدیم که بر مبنای معارف اهل بیت :اساس دین، توحید و عدل است، که این آموزه با آنچه در مکاتب بشری به عنوان فلسفه دین گفته می شود، کاملا مغایر است.

   4. نکتۀ دیگر در این باب آن است که «اساس دین» بر «دعائم دین» مقدّم است. در روایت فرموده اند: «ان اساس الدین التوحید و العدل»(صدوق، توحید، ص ۹۶، باب ۵)

   از سوی دیگر، در برخی از روایات، «دعائم دین» را نماز و روزه و ولایت یا نماز و روزه و حج و زکات دانسته اند. دعائم در درجه ای پس از «اساس دین» مطرح است. اگر کسی موحّد بود و اساس دین را پذیرفت، دین داری او با «دعائم دین» تثبیت می شود. اما اصل دین به همان معنایی است که در قرآن آمده است:« فطره الله التی فطر الناس علیها ذلک الدین القیم »(روم،۳۰)  ما مفطور به خداشناسی و پیامبر شناسی و امام شناسی هستیم. دین یعنی معرفت حقایق توحیدی، از مبدأ تا معاد که همه نیازهای انسان را شامل می شود، از جمله دنیا و مسائل اجتماعی و اخلاقی و … تفاوت این دیدگاه با فلسفۀ دین رایج، در این است که ما اساس دین را اعتقادات می دانیم و احکام پس از آن باید مطرح شود.

   امَام باقر در تفسیر آیۀ «فطره الله التی فطر الناس علیها» (روم ۳۰) فرمود: « هُوَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَلِیُّ اللَّهِ إِلَى‏ هَاهُنَا التَّوْحِید»(قمی، ج ۲ ص ۱۵۵)  

   امام صادق در کلام ارزشمندی به تفصیل تمام، برترین فرائض را بیان می دارد که گزیده ای از آن نقل می شود:

   «إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَى الْإِنْسَانِ مَعْرِفَه الرَّبِّ وَ الْإِقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِیَّه، وَ حَدُّ الْمَعْرِفَه أَنَّهُ لَا إِلَهَ غَیْرُهُ وَ لَا شَبِیهَ لَهُ وَ لَا نَظِیرَ لَهُ… وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَه الرَّسُولِ وَ الشَّهَادَه لَهُ بِالنُّبُوَّه ،…. وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَه الْإِمَامِ الَّذِی بِهِ یَأْتَمُّ بِنَعْتِهِ وَ صِفَتِهِ وَ اسْمِهِ فِی حَالِ الْعُسْرِ وَ الْیُسْرِ …»(خزاز قمی، ص ۲۶۲ – 263)  

   و در حدیث دیگر فرمود: «مَا أَعْلَمُ شَیْئاً بَعْدَ الْمَعْرِفَه أَفْضَلَ مِنْ هَذِهِ الصَّلَاه»(کلینی    ج ۳ ص ۲۶۴)  

   بر اساس این گونه احادیث است که شیخ مفید در کتاب المُقنعه – کتاب فتوایی او که شیخ طوسی کتاب «تهذیب الاحکام» را در شرح آن نوشته است – در باب نماز و رابطۀ آن با معرفت می گوید:

   « و الصلاه عماد الدین بعد المعرفه بالله و رسوله‏ و الأئمه الراشدین :….. و هی خمس صلوات فی الیوم و اللیله على ترتیب مخصوص، و هی أفضل‏ الفرائض‏ بعد المعرفه »(مفید، ص ۳۴)

   کسی بدون اعتقاد صحیح نمی تواند به نماز واقعی بایستد، زیرا هدف نماز، «ذکر الله» است.(أقم الصلاه لذکری، طه، ۱۴)  

   نمازگزار باید بداند که چگونه خدایی را عبادت می کند؟ خدای منزّه از زشتی ها یا خدایی را که به زشتی ها امر فرموده و بدان رضایت داده است؟ تا زمانی که نداند در مقابل چه کسی ایستاده است، چه نمازی ادا می کند؟

۵. تقسیم بندی اصول دین و اصول مذهب:

   تقسیم مبانی دین به اصول سه گانه دین و پنج گانه مذهب، بحثی کلامی است که متکلمان در بارۀ آن اختلاف نظر دارند. قول مشهور اصول دین را سه مورد می داند: توحید و نبوت و معاد. و دو اصل دیگر (عدل و امامت) را اصول مذهب می شمارد. بر اساس این نظر، همه گروه های مسلمان در آن سه اصل مشترک اند، اما در عدل و امامت اختلاف دارند. گروهی سه اصل اول را پذیرفته اند، اما در بحث عدل، قائل به جبر یا تفویض هستند. لذا امامت و عدل اصول مذهب شیعه است.

   اما باید توجه داشت که عدل الهی همان توحید خداست، به گونه ای که نمی توان بدون عقیده به عدل الهی ادعای توحید داشت، همان سان که عقیده به نبوت لازمۀ توحید است. بسیاری از این گروه های قائل به جبر یا تفویض مانند معتزله، اشاعره، عرفا و مانند آن ها، در توحید دچار انحراف شده اند.

میرزا مهدی اصفهانی می نویسد:

« اعلم أن أصول التوحید و العدل مأخوذه من کلام أمیر المؤمنین و خطبه، فإنها تتضمن

   ذلک بما لا مزید علیه و لا غایه وراه. و من تأمّل المأثور فی ذلک، علم أن جمیع ما أطنب المتکلمون فی تصانیفهم تفصیل لتلک الأصول».

   بدان که اصول توحید و عدل، از کلام امیرالمؤمنین و خطبه های حضرتش برگرفته شده است. زیرا این حقایق را تا آخرین درجه اش دربر دارد، به گونه ای که بر آن نمی توان افزود و نهایتی پس از آن نیست. کسی که در احادیث مأثور در این زمینه بنگرد، می داند که تمام آنچه متکلّمان در آثار خود به تفصیل گفته اند، شرح و بسط همین اصول است.

   6. اساس دین توحید و عدل است، به گونه ای که مانند دو روی یک سکه، جدای از هم نیستند. نبوت (و ادامه اش: امامت) و معاد را از لوازم همین عدل می توان دانست. وقتی خدا را عادل دانستیم، می گوییم: پیغمبرانی می فرستد تا به ما امر و نهی کنند، راه را از بیراهه به ما نشان دهند، و اتمام حجت کنند تا در قیامت، کسی بدون بیان گرفتار کیفر نشود.

   . این حقیقت در روایات متعدّد بیان شده است. چند حدیث در این باب می خوانیم:

یک.عَنِ السَّکُونِیِّ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ قَالَ: یُجَاءُ بِأَصْحَابِ الْبِدَعِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَتَرَى الْقَدَرِیَّه مِنْ بَیْنِهِمْ کَالشَّامَه الْبَیْضَاءِ فِی الثَّوْرِ الْأَسْوَدِ فَیَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا أَرَدْتُمْ فَیَقُولُونَ أَرَدْنَا وَجْهَکَ‏ فَیَقُولُ قَدْ أَقَلْتُکُمْ عَثَرَاتِکُمْ وَ غَفَرْتُ لَکُمْ زَلَّاتِکُمْ إِلَّا الْقَدَرِیَّه فَإِنَّهُمْ دَخَلُوا فِی الشِّرْکِ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَ.(مجلسی، ج۵ ص ۱۱۹؛ صدوق، عقاب الاعمال ص ۲۱۳)

   چون روز قیامت شود بدعتگذاران را حاضر سازند، و قدریان در میان آن ها مانند خال سفید در پیکر گاو سیاه رنگ مشخّص و پیدا باشند، پس خداوند جملگى را خطاب فرماید که چه میخواهید؟ گویند: رضاى تو را خواستاریم، خداوند فرماید: گناهانتان را بخشیدم و از لغزش همه شما در گذشتم جز قدری ها که آن ها را نخواهم بخشید، زیرا اینان از راهی که بدان علم نداشتند ناخودآگاه مشرک شدند. (و گناه شرک بخشودنى نیست).

   طبق این حدیث، همه را خدا می آمرزد مگر قدریه را. زیرا آن هایی که قائل به تفویض شدند، به شرک داخل شدند.

   دو. در گروهی از روایات، جبریه را کافر می داند. «لا جبر و لا تفویض» اصلی مسلّم است و هر که در آن دو افتاد، یا کافر است یا مشرک. یعنی به هر حال، موحد نیست.

   الْأَفْطَسِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جُبَیْرٍ قَالَ:  قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ : مَا غَلَا أَحَدٌ فِی الْقَدَرِ إِلَّا خَرَجَ مِنَ الْإِیمَانِ. (همان). کسى در باب  قدر سخن ناروا نگوید مگر اینکه از ایمان خارج گردد.

سه.عَنْ یَحْیَى بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ: مَا اللَّیْلُ بِاللَّیْلِ وَ لَا النَّهَارُ بِالنَّهَارِ أَشْبَهَ‏ مِنَ الْمُرْجِئَه بِالْیَهُودِیَّه وَ لَا مِنَ الْقَدَرِیَّه بِالنَّصْرَانِیَّه.(همان)

   امام باقر فرمود: شب نسبت به شب و روز نسبت به روز مانندتر از مرجئه به یهود و قدریّه به نصارى نیست.

   معتقدان به جبر و تفویض که ظاهراً خدای متعال را منکر نشده اند، چرا مشرک یا کافر شمرده می شوند؟ چون ویرانی بنای عدل، توحید یعنی تمام دین را ویران می کند .

   تصریح بر اینکه مرجئه همان یهود هستند که قائل به جبر بودند و قدریه هم به نصرانیت.

چهار. رُوِیَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حِینَ أَتَاهُ نَجْدَه یَسْأَلُهُ عَنْ مَعْرِفَه اللَّهِ. قَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بِمَا ذَا عَرَفْتَ رَبَّکَ؟ قَالَ: بِالتَّمْیِیزِ الَّذِی خَوَّلَنِی، وَ الْعَقْلِ الَّذِی دَلَّنِی. قَالَ: أَ فَمَجْبُولٌ أَنْتَ عَلَیْهِ؟ قَالَ: لَوْ کُنْتُ مَجْبُولًا مَا کُنْتُ مَحْمُوداً عَلَى إِحْسَانٍ وَ لَا مَذْمُوماً عَلَى إِسَاءَه، وَ کَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَى بِاللَّائِمَه مِنَ الْمُسِی‏ءِ. فَعَلِمْتُ أَنَّ اللَّهَ قَائِمٌ بَاقٍ وَ مَا دُونَهُ حَدَثٌ حَائِلٌ زَائِلٌ، وَ لَیْسَ الْقَدِیمُ الْبَاقِی کَالْحَدَثِ الزَّائِلِ.

   قَالَ نَجْدَه: أَجِدُکَ أَصْبَحْتَ حَکِیماً یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ. قَالَ: أَصْبَحْتُ مُخَیَّراً، فَإِنْ أَتَیْتُ السَّیِّئَه بِمَکَانِ الْحَسَنَه، فَأَنَا الْمُعَاقَبُ عَلَیْهَا.(حرانی، ص ۴۶۸)  

  از امیر مؤمنان روایت شده است که چون نجده نزد آن حضرت آمد و از شناخت خدا پرسید، عرض کرد: اى امیرمؤمنان، پروردگارت را به چه شناختى؟ (امام)  ع فرمود:

به تمیز و تشخیصى که به من داده و به خردى که مرا رهنمون گشته.

   نجده عرض کرد: آیا نسبت به این معرفت و شناخت به اکراه واداشته شده ای؟

   فرمود: اگر واداشته شده بودم براى نکوکارى ستوده و براى تبهکارى ناستوده نبودم، و نکوکار از تبهکار به سرزنش سزاوارتر مى بود، پس دانستم که خداوند پاینده ماندگار است و آنچه جز اوست پدیده دگرگونى پذیر و نابودشونده، و پاینده دیرین چون پدیده نابودى پذیر نیست. نجده عرض کرد: اى امیرمؤمنان مى بینم که حکیم شده ای. فرمود: من «مختار» شده‏ ام، اگر به جاى نیکى بدى کنم خود بر آن کیفر بینم.

   8. اولین فعل اختیاری که مدح وذم بر آن تعلق گرفته است ایمان و تصدیق معرفت است و بقیه اعمال به دنبال آن مورد امر و نهی و ثواب و عقاب واقع می شود. غالباً از این مهم غفلت می شود، لذا حوزه اختیار و امر و نهی را منحصر به اعمال جوارحی می دانند و از بزرگ ترین عمل قلبی که ایمان در مقابل کفر است، غافلند. در حالی که نصوص معتبر وحیانی، گاهی از هر دو گروه وظایف در کنار هم سخن می گوید، مانند جمله دعای کمیل: « قوّ علی خدمتک جوارحی و اشدد علی العزیمه جوانحی. » و گاه محوریت را به فرائض قلبی می دهد، مثلاً در سراسر دعای کمیل، بندۀ داعی برای نجات خود از عذاب دوزخ، تنها به ایمان قلبی استناد می کند نه اعمال جوارحی.

مثلاً این عبارات:

   «أ تراک معذّبی بنارک بعد توحیدک و بعد ما انطوی علیه قلبی من معرفتک و لهج به لسانی من ذکرک و اعتقده ضمیری من حبّک و بعد صدق اعترافی و دعائی خاضعاً لربوبیتک».

همین مضمون را بارها در صحیفۀ سجادیه می بینیم. مثلاً در دعای ۳۲ می فرماید:

   «وَ لَا أَسْتَشْهِدُ عَلَى صِیَامِی نَهَاراً، وَ لَا أَسْتَجِیرُ بِتَهَجُّدِی‏ لَیْلًا، وَ لَا تُثْنِی عَلَیَّ بِإِحْیَائِهَا سُنَّه حَاشَا فُرُوضِکَ الَّتِی مَنْ ضَیَّعَهَا هَلَکَ. وَ لَسْتُ أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِفَضْلِ نَافِلَه مَعَ کَثِیرِ مَا أَغْفَلْتُ مِنْ وَظَائِفِ فُرُوضِکَ، وَ تَعَدَّیْتُ عَنْ مَقَامَاتِ حُدُودِکَ إِلَى حُرُمَاتٍ انْتَهَکْتُهَا، وَ کَبَائِرِ ذُنُوبٍ اجْتَرَحْتُهَا، کَانَتْ عَافِیَتُکَ لِی مِنْ فَضَائِحِهَا سِتْراً. وَ هَذَا مَقَامُ مَنِ اسْتَحْیَا لِنَفْسِهِ مِنْکَ، وَ سَخِطَ عَلَیْهَا، وَ رَضِیَ عَنْکَ، فَتَلَقَّاکَ بِنَفْسٍ خَاشِعَه، وَ رَقَبَه خَاضِعَه، وَ ظَهْرٍ مُثْقَلٍ مِنَ الْخَطَایَا وَاقِفاً بَیْنَ الرَّغْبَه إِلَیْکَ وَ الرَّهْبَه مِنْکَ.»

 خلاصه اینکه امیرالمؤمنین فرموده اند: «شمه من المعرفه خیر من کثیر العمل»(طبرسی، نثر اللئالی ص ۶)  

   9. بشر چون نتوانسته است تحلیل وجدانی از حریت و عدل الهی داشته باشد، کارش به انکار حسن و قبح عقلی انجامیده است، نه اینکه ابتدا منکر حسن و قبح عقلی شود، آنگاه به جبر بگراید.

   عدل الهی فعل خداست، لذا مفهوم و معقول بشر واقع نمی شود (عقل و فهم، مخلوق اند و مخلوق بر خالق احاطه نمی یابد). در مباحث توحیدی بیان شده است که معرفت ما از آن، در حدّ خروج عن الحدّین (حدّ تعطیل و حدّ تشبیه) است و شبیه و نظیری ندارد. در بحث عدل نیز، کلام ما، خروج عن الحدّین است. بشر از سویی می یابد که حرّیت و آزادی در افعال اختیاری خود دارد، و از سویی می یابد که فعل او به قدرت و توانایی خودش واقع نمی شود و این قدرت منتسب به خداست. لا حول و لا قوه الا بالله.

   از سوی دیگر می خواهد چگونگی آن را معقول و مفهوم خود کند. نتیجتاً از صراط مستقیم – که همان خروج عن الحدین است – خارج می شود. این نکته در تمام ابواب معرفت عدل خدا، در روایات تنبّه و تذکر داده شده و اثارۀ عقول بدان گردیده است. ما عقلاً می رسیم به اینکه باید حدود را نگاه داریم، وگرنه به یکی از دو طرف باطل تعطیل و تشبیه خواهیم افتاد.

  10. از مهم ترین نکاتی که روایات در بحث عدل تذکر داده اند، «لا جبر و لا تفویض» است که بین آن دو، دیگر مفهوم و معقول نیست، ضمن آن که هر دو طرف آن کاملا معقول و وجدانی است. لا جبر، به این معنا است که ما می یابیم در فعلی که منتسب به ما می شود مجبور نبوده ایم. و لا تفویض یعنی نمی توانیم تمام کارهای دلخواه خود را انجام دهیم و قدرت و توان ما محدود است. ما به دو وجدان خود پوچی بحث جبر و تفویض را می یابیم: اول به وجدان انفعالی خود، اشتباه بودن تفویض را می یابیم، دوم به وجدان فعالیت خود اشتباه بودن جبر را می یابیم. پس به دو وجدان انفعال و فعالیت خود، می یابیم که «لاجبر و لاتفویض» صحیح است. آنگاه مباین این دو (نه تلفیقی از این دو) همان امر بین الامرین است که مفهوم و معقول ما نیست.

  لذا ائمه: در باب سرّ قدر به ما متذکر شده اند که وارد آن نشویم: «بحر عمیق فلا تلجوه»(نهج البلاغه، ص ۵۲۶ حکمت ۲۸)  

این یک نهی ارشادی نیست، بلکه تذکر عقلی به این حقیقت مهم است که بشر را تواناییِ فهم و درک تعقّل فعل خدا نیست. چون بشر بدین کار توانا نیست، ناچار در یکی از دو مهلکۀ جبر و تقویض خواهد افتاد که هر دو خروج از دایرۀ ایمان است، لذا حدیث، تحذیر از این مهلکه است نه اینکه فقط عدل شناسی یک پژوهش گر خدشه دار شده باشد. لذا می گوییم:

مبحث عدل، منفذ شیطان است تا توحید را خراب کند و بشر را به شرک یا کفر بکشاند، به این خیال که هنوز موحد است.

امام صادق ع فرمود:

   «إِنَّ النَّاسَ فِی الْقَدَرِ عَلَى ثَلَاثَه أَوْجُهٍ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِی فَهَذَا قَدْ ظَلَمَ اللَّهَ فِی حُکْمِهِ فَهُوَ کَافِرٌ وَ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَیْهِمْ فَهَذَا قَدْ أَوْهَنَ‏ اللَّهَ فِی سُلْطَانِهِ فَهُوَ کَافِرٌ وَ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ کَلَّفَ الْعِبَادَ مَا یُطِیقُونَ وَ لَمْ یُکَلِّفْهُمْ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ إِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَ إِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغٌ. » (صدوق، توحید، ص ۳۶۱)  

   حضرت صادق فرمود: مردم در باب قدر بر سه وجه اند: (اول) کسی که گمان می کند خداى عَزَّوَجَلَّ مردم را بر گناهان جبر کرده، پس اینک خدا را در حکمش ظالم دانسته و باین جهت کافر است. و (دوم) شخصی که می پندارد که امر به ایشان منصوص است، پس اینک خدا را در سلطنتش سست گردانیده و به این سبب کافر است. و (سوم) فردى که می گوید که خدا بندگان را تکلیف کرده به آنچه طاقت دارند، و ایشان را به آنچه طاقت ندارند تکلیف نکرده است.

   چنین فردی چون نیکى کند خدا را ستایش نماید و چون بدى کند از خدا آمرزش طلبد و اینک مسلمانى است رسا.

   نتیجه اینکه چیستیِ عدل، تقید به تنبهاتی است که در روایات بیان شده، در اینکه این صفت الهی و فعل الهی، معقول و مفهوم بشر واقع نمی شود.

منابع

 قرآن

نهج البلاغه

صحیفه سجادیه

تفسیر امام حسن عسکری 

اصفهانی، مهدی. هناک ثلاثه مطالب. به تقریر محمود حلبی. نسخه خطی آستان قدس رضوی.

حرانی، حسن بن شعبه. تحف العقول. تصحیح علی اکبر غفاری. قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ق.

خراسانی، محمد کاظم. کفایه الاصول. قم: مؤسسه آل البیت:.

خزاز قمی، علی بن محمد. کفایه الاثر. تصحیح سید عبداللطیف کوهکمری. قم: بیدار، ۱۴۰۱ ق.

صدرا، محمد بن ابراهیم. شرح اصول الکافی. تصحیح محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۸۳ ش. 

صدوق، محمد بن علی. التوحید. تصحیح سید هاشم حسینی. قم: جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ ق.

————. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. قم: شریف رضی، ۱۴۰۶ ق.

————. عیون اخبار الرضا. تصحیح سید مهدی لاجوردی. تهران: جهان، ۱۳۸ ق.

طباطبایی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم.قم: دارالعلم.

طبرسی، فضل بن حسن. نثراللئالی. ترجمه حمیدرضا شیخی. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۴ ش.

طوسی، محمد بن حسن. الامالی. قم: دار الثقافه، ۱۴۱۴ ق.

قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. تصحیح سید طیب جزائری. قم: دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق.

قیصری،داود. شرح فصوص الحکم. چاپ قدیم.

کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰ ق.

مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: صدرا، ۱۳۵. 

————-. مجموعه آثار استاد شهید. تهران: صدرا.

————-. وحی و نبوت. تهران: صدرا.

مفید، محمد بن نعمان. المقنعه. قم: کنگره هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

نویسنده:

مجید میلانی: پژوهشگر مطالعات دینی        

فصلنامه سفینه شماره ۵۵

ادامه دارد…