رویکرد برهانی امام صادق (ع) در مواجهه با پرسش ها و شبهات اعتقادی

 

چکیده

این مقاله می کوشد نحوهٔ مواجههٔ امام صادق با پرسش ها و شبهات کلامی، استفاده ایشان از برهان لِمّ یا اِنّ و کاربرد یقینیات شش گانه، در براهین اعتقادی ایشان را بکاود و چارچوب محکم استدلالی امام را که قابل بیان به روش های استدلال منطقی معهود و شناخته شده نیز هست نشان دهد. روش بررسی، مراجعه به مهم ترین منابع روایی و استخراج روایات کلامی امام  و تحلیل آن بوده است. نتیجهٔ مقاله نشان می دهد رویکرد و روش ایشان برهانی بوده است؛ معمولاً در مواجهه با دانشمندان از براهین لِمّی سود می جستند و در مواجهه با افراد عادی از براهین اِنّی. استفادهٔ امام صادق از برهان اِنّی در مباحث و پرسش ها و پاسخ های اعتقادی، بسیار بیشتر از براهین لِمّی بوده است. همچنین، آن حضرت بارها از یقینیات، به همان معنا و مفهوم منطقی، استفاده کرده اند.

کلیدواژه ها

برهان، امام صادق، إنّ، لمّ، یقینیّات، پرسش، پاسخ، شبهه

دربارهٔ رابطهٔ اسلام با منطق، همواره دو نظریه وجود داشته است: برخی از دانشوران اهل سنت همانند جلال الدین سیوطی (سیوطی، ۱۳۸۹: ۱۲۳)، و محمدامین استرآبادی (استرآبادی، ۱۳۲۱: ۷۳۶) معتقدند اسلام با منطق، مخالف است؛ و آموختن دانش از یونانیان بدعت و حرام (سیوطی، ۱۳۸۹: ۱۲۳) و روش های آنان نیز ناصواب است (استرآبادی، ۱۳۲۱: ۷۳۶). پرداختن به رویکرد برهانی پیامبر و ائمه: می تواند پاسخی به نظریهٔ یادشده باشد. وانگهی با توجه به اهمیت پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات، بررسی و تنقیح روش ائمه: می تواند راه گشای پاسخ گویان باشد.

از نگاه عقل، پرسشگری، یکی از نقاط کلیدی و اصلی و بلکه اصلی ترین راه برای افزایش دانش ها است. قرآن کریم نیز نه تنها پرسیدن را رد نمی کند، بلکه به صراحت و در چند آیه، مردم را به پرسیدن دعوت می کند. امام صادق  علت هلاکت مردم را نپرسیدن می داند (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۴۰ و ۳/۶۸؛ نیز نک.: سرخسی، ۱۴۰۶: ۱/۱۱۲). در میان پیروان ائمه: نیز بهترین و دانشمندترین یاران آنان، پرسش های فراوانی از امامان می کردند؛ برای نمونه، زراره بن اعین، بیشترین پرسش ها را از امام باقر و امام صادق کرده است.

 او بسیاری از پرسش ها را از ائمه، به ویژه از امام صادق پرسیده و گاه با آن حضرت بحث و احتجاج کرده و از جانب ائمه نیز این گونه پرسش ها همواره با تشویق مواجه شده است (کلینی، ۱۳۶۳: ۳/۲۹۴). از بسیاری پرسش های زراره، قواعد و ابواب فقهی گشوده شده، به نحوی که اگر نمی پرسید، قطعاً دست ما از بسیاری از معارف اهل بیت: کوتاه بود (محمدی، ۱۳۹۰).

امامان پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات، به ویژه شبهات اعتقادی را از وظایف مهم علما می دانند (طبرسی، ۱۳۸۶:  1/17). یکی از برجستگی ها در سیرهٔ عملی پیشوایان دینی، از جمله امام صادق پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات دینی است که با مراجعه به کتاب هایی همانند کافی، تهذیب، استبصار و وسائل الشیعه می توان به صدها نمونهٔ آن اشاره کرد (مجلسی، ۱۴۰۳:  4/54 و  5/9؛ طوسی، ۱۳۹۰: ۲/۴؛ کلینی، ۱۳۶۳:  1/42 و …). برای نمونه، امام صادق در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند در آخرت دیده می شود یا خیر، فرمود: «خداوند از این نسبت، پیراسته است. چشم ها فقط چیزهایی را می توانند درک کنند که رنگ و کیفیت داشته باشند و خداوند آفرینندهٔ رنگ ها و کیفیت ها است» (مجلسی، ۱۴۰۳:  4/54).

امامان شیعه، به ویژه امام صادق، از آن دسته از یارانشان که توان پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات را داشتند، می خواستند که با دیگران مباحثه کنند و به آنها پاسخ دهند؛ برای نمونه، امام صادق به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا نقل کن؛ زیرا من دوست دارم در میان یارانم، مانند تو را ببینم» (نک.: نجاشی، ۱۴۱۶: ۷؛ نوری، ۱۴۰۸: ۱۷/۳۱۵؛ ابن داود حلی، ۱۳۹۲: ۱۰). چنان که امام کاظم به محمد بن حکیم دستور داد در مسجد پیامبر بنشیند و با مردم مدینه بحث و مناظره کند (مجلسی، ۱۴۰۳:  2/137؛ محمدی، ۱۳۹۰).

 البته امام  ناتوانان یا کسانی را که بایسته های مناظره را رعایت نمی کردند، از ورود به مناظره نهی کرده اند (طبرسی، ۱۳۸۶: ۱/۱۴). از این رو، امام از یونس بن یعقوب خواست با یکی از شامیان مناظره کند؛ وقتی او به امام گفت که من شنیده بودم شما از کلام نهی می کردی، فرمود: «سخن من دربارهٔ کسانی است که سخن ما اهل بیت را واگذارند و به رأی خود پیش روند» (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۱۷۳).

روش یاران ائمه: این گونه بوده است که اصول را از امامان می گرفتند و خودشان با توجه به آن اصول، روش پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات را کشف می کردند. چنان که هشام در توضیح روش مناظره اش، به امام صادق گفت: آن را از شما گرفته و خودم تألیف کرده ام (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۱۶۹).

همهٔ امامان شیعه با توجه به زمان و موقعیتی که داشتند، در ترویج دین و پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات، تلاش فراوانی داشتند؛ ولی امام صادق در زمان خاصی می زیست که از یک سو، جنگ های بنی عباس و بنی امیه، فرصت مناسبی برای امام فراهم کرده بود؛ و از سوی دیگر، در آن زمان، پرسش ها و شبهات فراوانی از سوی دیگران، از جمله ملحدان و اهل سنت، مطرح می شد که امام علاوه بر پاسخ دهی به پرسش های یادشده، شاگردانشان را نیز برای پاسخ دهی آماده می کردند (همان).

 از این رو، بررسی سیرهٔ امام صادق در پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات و کشف اصول و روش هایی که آن حضرت تبیین فرموده اند، اهمیت بیشتری دارد.

امام صادق نه تنها اصول و شیوه های پاسخ دهی را به یاران خود آموزش می دادند، بلکه در جلسات مباحثات یاران، مشارکت داشتند و عملاً کارگاه های آموزشی روش پاسخ دهی برقرار می کردند (نک.: کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۱۷۱؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۳/۹؛ ۴۸/۲۰۳؛ طبرسی، ۱۳۸۶: ۲/۳۶۴؛ طبرسی، ۱۳۷۶: ۲۸۰؛ طبرسی، ۱۳۸۱:  2/286؛ محمدی، ۱۳۹۰).

برهان اِنّی و لِمّی در سیره امام صادق

برابر نظریهٔ مشهور، برهان از لحاظ حد وسط، به دو قسم برهان لِمّی و اِنّی تقسیم می شود. حد وسط پیونددهنده و باعث ارتباط میان اصغر و اکبر است. به دیگر سخن، حد وسط در برهان، علت یقین به نتیجه است؛ از این رو، حد وسط را «واسطه در اثبات» می نامند. حال اگر حد وسط علاوه بر اینکه واسطه در اثبات است، واسطه در ثبوت اکبر برای اصغر هم باشد، بدان برهان لمّ گفته می شود؛ زیرا «لِمّیت» را بیان می کند. به عبارت دیگر، علم از علت به معلول، برهان لمّ و برعکس آن انّ است (انصاری شیرازی، ۱۳۸۷: ۵۷۷). در این میان، عده ای برهان را به سه قسمِ لِمّی، شبه لِمّی و اِنّی تقسیم می کنند (ابن سینا، ۱۴۰۵: ۷۹).

در روایات منقول از امام صادق ۷ برهان های اِنّی و لِمّی فراوانی به چشم می خورد؛ گویا آن حضرت به پیروی از قرآن کریم در مواجهه با مردم عامی و افرادی که دانش کمتری داشتند، از برهان اِنّی بیش از لِمّی استفاده می کردند. بهترین نمونه برهان های اِنّی در سیرهٔ امام صادق ۷، اشاره های مکرر آن حضرت به برهان نظم برای اثبات توحید است (نک.: مجلسی، ۱۴۰۳: ۶۱/۵۴).

در بخش هایی از یکی از این روایات می خوانیم: «منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرارگرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه، ما را به این موضوع رهبری می کند که ناظم و مدبر جهان، یکی است» (صدوق، ۱۳۸۹: ۲۴۴)؛ و نیز هنگامی که هشام بن حکم از حضرت بر یگانگی خدا دلیل می خواهد، حضرت می فرماید: «به هم پیوستگی و دوام نظام هستی و تمامیت آفرینش، گواه بر یگانگی او است» (همان: ۲۵۰).

امام صادق در موقعیت هایی که مخاطب از دانش کافی برخوردار بود، بر برهان لمّ تأکید بیشتری داشتند؛ برای نمونه، برابر روایات، یکی از بهترین راه ها برای شناخت خداوند، شناخت اشیا از طریق خدا است؛ یعنی از راه شناخت علّت، به شناخت معلول ها برسیم. چنان که امام صادق به نقل از امیرمؤمنان می فرماید: «خداوند را با خدا و پیامبر را با رسالت و اولی الامر را با امر به معروف و عدل و احسان بشناسید» (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۸۵).

برابر روایت دیگری از آن حضرت، حتی شناخت ائمه: نیز با شناخت خداوند حاصل می شود؛ چنان که فرمود: «لَوْ لَا اللّه مَا عُرِفْنَا…» (صدوق، ۱۳۹۸: ۲۹۰). امام صادق نه تنها خودشان از برهان لِمّی استفاده می کردند، بلکه یارانشان را نیز به استفاده از این نوع برهان تشویق می کردند. شخصی به نام منصور بن حازم می گوید:

به امام صادق گفتم: من با گروهی مناظره کردم و بدانان گفتم خداوند متعال، والاتر و عزیزتر و گرامی تر از آن است که از راه شناخت مخلوقات، شناخته شود، بلکه بندگان از طریق خداوند شناخته می شوند. امام فرمود: خداوند تو را رحمت کند (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۸۶).

در قرآن و روایات، تعابیری وجود دارد حاکی از آنکه ما می توانیم خدا را از طریق خود خدا بشناسیم (فصلت: ۵۳؛ آل عمران: ۱۸؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۸۷/۳۳۹ و ۹۴/۲۴۳). از این رو، می توان گفت آنچه بعدها به نام برهان صدیقین مطرح شده و دانشمندانی همانند فارابی و بوعلی آن را صورت بندی کردند، ریشه در آیات و روایات دارد؛ و به نظر می رسد، فلاسفهٔ مسلمان مثل فارابی و بوعلی، تحت تأثیر آیات و روایات به صورت بندی منطقی و فلسفی برهان صدیقین مبادرت کرده اند؛ زیرا روایات اهل بیت در دسترس آنان بوده است، به ویژه اینکه بسیاری از دانشوران معتقدند ابن سینا از شیعیان بود (نک.: ابن سینا، ۱۳۶۰: ۱/۷).

یقینیات در سیره امام صادق

در منطق، قیاس از لحاظ مادّه، به پنج قسم برهان، جدل، شعر، مغالطه، و خطابه، تقسیم می شود.

مقدمات قیاس، یا ضروری و بدیهی هستند یا نظری و اکتسابی. مبادی ضروری قضایایی هستند که تصدیق آنها، نیازی به استدلال ندارد که به آنها مبادی مطالب یا مبادی قیاس ها گفته می شود و عبارت اند از: ۱. یقینیات؛ ۲. مظنونات؛ ۳. مشهورات؛ ۴. وهمیات؛ ۵. مسلمات؛ ۶. مقبولات؛ ۷. مشبهات؛ ۸. مخیلات. از اصناف یادشده، در برهان، فقط از قسم اول (یقینیات) استفاده می شود. یقینیات قضایایی هستند که برای نفس، تصدیق یقینی به معنای اخص[۱] می آورند، و عبارت اند از: أوّلیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات، فطریات (ابن سینا، ۱۳۶۴: ۶۰؛ ۱۴۰۵: ۱/۲۸۷-۲۸۹).

الف. اولیات

قضایایی هستند که عقل انسان، بدان تصدیق دارد و طبق آنها حکم می کند؛ و آنها برای تصدیق، نیازی به استعانت از هیچ سبب خارجی ندارند. به عبارت معروف تر، اولیات قضایایی هستند که تصور اطراف آنها برای تصدیق و اذعان به آنها کافی است (محمدی، ۱۳۸۶: ۲/۲۱۳).

برای اولیات می توان به قضایای «دو نقیض هیچ گاه با یکدیگر جمع نمی شوند» و قضیهٔ «کلّ همیشه از جزء بزرگ تر است»، مثال زد؛ زیرا اگر کسی تصور صحیحی از نقیض و اجتماع داشته باشد و مفهوم کل و جزء را دریابد، هیچ گاه در صحت چنین قضیه ای تردید نخواهد کرد (نک.: ابن سینا، ۱۴۰۵: ۱/۲۱۵).

ائمه: بارها از یقینیات استفاده می کردند؛ استفاده از یقینیات در پاسخ به شبهات اعتقادی، به ویژه در مباحث خداشناسی، بیش از دیگر موضوعات در روایات به چشم می خورد، شاید حکمت اینکه امام صادق و دیگر ائمه: در پاسخ به شبهات خداشناسی، از اولیات بیش از دیگر مبادی استفاده می کردند، این باشد که خصم، به هیچ وجه نمی تواند اولیات را منکر شود.

برای نمونه، این قضیه که «قدیم نمی تواند حدیث (جدید) باشد»، از اولیات انکارناپذیر است و امام صادق در مناظره ای که با یکی از زنادقه داشت، به قضیهٔ یادشده استدلال کرد. زندیق از امام پرسید: خداوند از چه «شی ء» و چیزی، اشیا را آفرید؟ فرمود: از هیچ شی ء. پرسید: چگونه از هیچ، اشیا پدید می آید و خلق می شود؟ فرمود: تمام اشیا یا از شی ء خلق شده اند یا از غیرشی ء؛ اگر از چیزی که با آن است، خلق شده باشد، مسلّماً آن قدیم است، و قدیم حدیث (جدید) نمی شود و دست خوش فنا و تغییر نیز نمی گردد (طبرسی، ۱۳۸۶:  2/338).

صورت بندی برهان استدلال امام چنین است:

یا خداوند همهٔ اشیا را از چیز دیگری آفریده یا از چیز دیگری نیافریده. لکن فرض اول، باطل است. پس فرض دوم، ثابت می شود.

توضیح اینکه برابر روایت فوق، اینکه خداوند بخواهد همهٔ اشیا را از چیز دیگری بیافریند، تالی فاسدهای فراوانی دارد؛ زیرا خداوند همیشه آفریننده بوده، پس آن شیء هم باید قدیم فرض شود و قدیم، تغییرپذیر نیست؛ زیرا آنچه وجودش ازلی باشـد، نمی تواند معلـول باشد و تغییر و فنا در او راه ندارد (مجلسی، ۱۴۰۳: ۱۰/۱۸۹).

استفاده از اولیات به احتجاجات توحیدی اختصاص نداشته و آن حضرت در جاهای دیگری نیز از اولیات استفاده کرده است؛ برای نمونه، امام صادق دربارهٔ آیهٔ (و ما جَعَلَ اللّه لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَینِ فِی جَوْفِهِ) (احزاب: ۴) (خدا دو قلب در نهاد یک فرد قرار نداده)، به این نکته اشاره می کند که دوستی با خدا با دشمنی با اهل بیت: قابل جمع نیست. سپس برای اثبات این مطلب که دوست و دشمن ائمه با هم برابر نیستند، به یکی از اولیات استدلال می کند که «لَا یسْتَوِی مَنْ یحِبُّنَا وَ مَنْ یبْغِضُنَا وَ لَا یجْتَمِعَانِ فِی قَلْبِ رَجُلٍ أَبَدا» (همان:  24/318)؛ زیرا این مطلب بدیهی است که هر کس یک قلب دارد و در یک قلب، دو چیز متناقض و متضاد نمی تواند جای گیرد.

ب. مشاهدات

مشاهدات یا محسوسات، قضایایی هستند که عقل به طور قطعی و جزمی بدان حکم می کند، امّا برای تصدیق آنها مجرّد تصور موضوع و محمول و ملاحظهٔ نسبت بین آن دو کافی نیست، بلکه برای تصدیق آن، به حس نیز نیازمندیم.[۲] قضایا و تصدیقاتی که از راه حواس ظاهری حاصل می شوند، حسیات؛ و قضایایی که با حسّ باطن ادراک می شوند، وجدانیات نام دارند. توجه دادن پرسشگران به مشاهدات و استدلال بر توحید با توجه به آنها، در سخنان ائمه: به وفور دیده می شود؛ برای نمونه، امام صادق در پاسخ زندیقی با توجه به مشاهدات، وجود افعال را دلیل بر وجود خداوند متعال دانسته و از این طریق برای اثبات وجود خداوند متعال استدلال کرده است.

در این روایت می خوانیم زندیق از امام صادق پرسید: «دلیل بر وجود خداوند متعال چیست؟». امام فرمود: «وجود افعال بر وجود صانعی دلالت می کند که آنها را آفریده است. نمی بینی وقتی به ساختمان بلندی نظر می کنی، می فهمی برای آن، بانی ای است، گرچه او را ندیده باشی» (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۸۱؛ صدوق، ۱۳۸۹: ۲۴۴؛ مازندرانی، ۱۴۲۱: ۳/۵۰؛ حرّ عاملی، ۱۴۱۸: ۱/۱۳۰؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۱۰/۱۹۵).

صورت برهانی سخن امام چنین است:

الف. جهان، پدیده است.

ب. هر پدیده ای نیاز به پدیدآورنده دارد.

نتیجه. جهان نیاز به پدیدآورنده دارد.

همچنین، امام صادق در روایتی در پاسخ به ابوشاکر دیصانی که از وجود آفریدگار انسان پرسیده بود، به یکی از وجدانیات بسیار مهم که همان وجود خود آدمی است، اشاره فرموده است. در این روایت می خوانیم:

ابوشاکر به امام صادق گفت: دلیل بر وجود صانع چیست؟ حضرت فرمود: من نفس خود را چنان یافتم که از یکی از دو حال، خارج نیست: یا من باید خودم آن را ساخته باشم یا دیگری باید آن را ساخته باشد. اگر سازندهٔ نفسم خودم باشم، از دو حال، خارج نیست: من آن را ساخته ام و موجود بوده یا من آن را ساخته ام و معدوم بوده؛ پس اگر من آن را ساخته باشم و موجود بوده، پس به وجودش از ساختنش بی نیاز بوده؛ و اگر معدوم بوده، تو می دانی که معدوم چیزی را پدید نمی آورد؛ پس معنای سوم ثابت شد و آن این است که مرا صانعی هست و آن، پروردگار عالمیان است (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۸۱؛ صدوق، 1389: 244؛ مازندرانی، ۱۴۲۱: ۳/۵۰؛ حرّ عاملی، ۱۴۱۸: ۱/۱۳۰؛ مجلسی، ۱۴۰۳: 10/195).

ابوشاکر وقتی این استدلال را شنید، هیچ پاسخی نداشت. مجلسی ذیل این روایت می نویسد: «این برهانی متین و مبنای آن، توقف تأثیر و ایجاد بر وجود موجد و مؤثر است؛ و ضرورت وجدانی بر آن حکم می کند و عقل هیچ مجالی برای انکارش ندارد» (همان).

استدلال بر وجدانیات در پاسخ دهی امام صادق به پرسش مفضل بن عمر نیز به چشم می خورد؛ مفضّل در نامه ای به امام صادق نوشته بود: در میان مسلمانان عده ای پیدا شده اند که ربوبیت خداوند را منکرند و دربارهٔ آن مجادله می کنند و از امام تقاضا کرده بود که پاسخ نظریهٔ این عده را بنویسد. امام پاسخ جامعی برای شبههٔ یادشده دادند که در بخش هایی از این پاسخ می خوانیم:

شگفت از بنده ای است که می پندارد خداوند بر بندگان خود پوشیده است، در حالی  که اثر آفرینش را در وجود خود، با ترکیبی حیرت آور و پیوندی انکارناپذیر، مشاهده می کند. به جان خودم سوگند! اگر در این پدیده های بزرگ می اندیشیدند، بی گمان این ترکیبِ روشن و تدبیرِ آشکار و پدیدآمدن اشیایی که نبوده اند و تغییر و تحوّل آنها از حالی به حالی دیگر و از ساختاری به ساختاری دیگر، آنها را به وجود آفریدگار رهنمون می شد (مجلسی، ۱۴۰۳: ۳/۱۵۳؛ ری شهری، ۱۴۱۶: ۱/۷۸۵؛ همو، ۱۳۶۹: ۹۷).

امام در این پاسخ، با تکیه بر وجدانیاتی که برای همهٔ انسان ها قابل درک است، آنها را به خداوند متعال رهنمون می شود.

نمونه دیگر استدلال با تجربیات، روایت مشهور مفضل است (نک.: مفضل، ۱۴۰۴: ۷؛ مجلسی، ۱۴۰۳:  61/54). بخش های مهمی از درس های توحیدی این روایت، بر مشاهدات تکیه دارد. در بخش هایی از روایت، به نقل از امام می خوانیم:

ای مفضل! اول عبرت ها و دلیل ها بر صانع متعال، ایجاد این عالم و تألیف اجزای آن و نظم آن به شکل فعلی است. اگر در عالَم تفکر کنی و با عقل خودت نیک بیندیشی، این عالم را مانند خانه ای می یابی که بنا کرده اند و در آن، هر چه بندگان خدا به آن احتیاج دارند، مهیا کرده اند؛ پس آسمان رفیع مانند سقف این خانه است و زمین وسیع مانند بساطی است که برای ایشان گسترانده اند و ستاره ها که به حسن انتظام بر هم چیده اند، مانند چراغ ها است که بر طاق آن آویخته اند … پس همهٔ آنچه گذشت، بر این دلالت دارند که عالم با اندازه گیری دقیق آفریده شده و دارای حکمت و مصلحت است؛ و آفریدگاری یکتا دارد و او است که بین بعضی از (اجزای) آن با برخی دیگر، الفت برقرار ساخته و نظام بخشیده است (مفضل، ۱۴۰۴: ۱۲).

ج. تجربیات

تجربیات یا مجربات، قضایایی هستند که عقل انسان بدان ها حکم می کند و تصدیق جزمی می یابد، از جمله: «هر آتشی سوزنده است»، «با بالارفتن درجهٔ حرارت، اجسام منبسط می شوند»، «آب در دمای صد درجه بخار می شود» و … .

تفاوت مشاهدات (محسوسات) با تجربیات در این است که در مشاهدات، جزم به حکم، از طریق حس ظاهر است؛ ولی در مجربات، عقل در اثر تکرار مشاهدهٔ حسی، به حکمی کلی می رسد و حکم می کند که آن امر، یقینی و ضروری است. برای نمونه، ما انواع گوناگون جسم، مانند آهن، سنگ، چوب، مس و … را بارها تجربه کرده و دیده ایم که همواره جسم مذکور در اثر حرارت، منبسط می شود. به همین دلیل، این جزم و یقین در ما به وجود می آید که حکم کنیم: «هر جسمی در اثر حرارت، منبسط می شود». نحوهٔ استنتاج در تجربیات، از نوع استقرای ناقص است که مبتنی بر تعلیل است. در واقع، این حکم قطعی مبتنی بر دو قیاس پنهان، یکی استثنایی و دیگری اقترانی، است (مظفر، ۱۴۲۷: ۲۸۴).

در روایات ائمه: از جمله امام صادق، نمونه های فراوانی از استدلال به تجربیات برای اثبات صانع یا صفات او و پاسخ به پرسش ها و شبهات اعتقادی به چشم می خورد؛ برای نمونه، امام صادق در پاسخ به ابن ابی العوجاء که پرسید چه دلیلی بر حدوث اجسام وجود دارد، فرمود:

من هیچ جسم کوچک یا بزرگی را نیافتم جز آنکه اگر با مثل خودش ضمیمه شود، بزرگ تر می شود و این خود، مایهٔ دگرگونی از حالی به حالی دیگر است؛ و اگر جسم، قدیم بود، نه خود را از دست می داد و نه دگرگون می شد؛ زیرا آنچه دچار دگرگونی است، روا است که باشد یا نباشد؛ پس همین که نبوده و سپس بود شده، یعنی حادث است. در حالی  که اگر ازلی باشد، باید قدیم باشد؛ و دو صفت ازلی و نابودی، هرگز در یک چیز جمع نمی شوند (صدوق، ۱۳۸۹: ۲۹۷؛ مازندرانی، ۱۴۲۱: ۴/۱۸۲؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۳/۴۶ و ۵۴/۶۲).

چنان که دیدیم، امام در روایت فوق، با استفاده از قضیه ای تجربی، حدوث اشیا و قدم ذات باری تعالی را اثبات فرموده است. قضیهٔ تجربی که پایهٔ این استدلال قرار گرفته، این است: «اگر جسمی با خودش ضمیمه شود، همیشه بزرگ تر می شود».

صورت برهانی استدلال امام، چنین است:

صغرا: اجسام به یکدیگر ضمیمه می شوند.

کبرا: ضمیمه شدن، خود نوعی تغییر و حدوث است.

نتیجه: پس اجسام، متغیر و حادث اند.

نتیجهٔ یادشده، به شکل زیر، صغرای قضیهٔ دیگری خواهد شد:

صغرا: اجسام حادث اند.

کبرا: چیزی که حادث باشد، محال است ازلی باشد.

نتیجه: پس محال است اجسام، ازلی باشند.

همچنین، در بخش هایی از روایتِ توحید مفضل، علاوه بر مشاهدات، بر تجربیات نیز تأکید شده است؛ برای نمونه، امام صادقپس از یادآوری عجایب آفرینش برخی از موجودات، از جمله پرندگان، بر این نکته تأکید می کند که اگر آدمی در هر بخش آفرینش تفتیش کند، (به تجربه) دست خواهد یافت که تمام آن در نهایت استواری آفریده شده است (مفضل، ۱۴۰۴: ۱۱؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۳/۱۰۷).

د. متواترات

متواترات، قضایایی هستند که نفس انسان با آنها سکون و آرامش و اطمینان پیدا می کند؛ اطمینانی که از طریق اخبار جماعتی که نفس اخبارشان جزم آور بوده، اجتماع و تبانی آنها بر دروغ گفتن، ممتنع باشد (محمدی، ۱۳۸۶: ۲/۲۲۴).

ائمه: بارها برای پاسخ دهی به پرسش ها و شبهات، به متواترات تمسک جسته اند که نمونهٔ بارز آن، جریان غدیر خم است؛ و در روایات، روز غدیر خم «یوم البرهان» نیز نامیده شده است (مجلسی، ۱۴۰۳: ۹۴/۱۱۶). امام صادق در روایاتی با تأکید بر اینکه در غدیر خم، چندین هزار تن حضور به هم رسانده بودند، بر امامت حضرت علی استدلال کرده اند (بحرانی، ۱۳۷۸: ۵۲۴). همچنین، امام صادق فرمود هنگامی که رسول خدا ۹ از مدینه به سمت مکه برای حجه الوداع خارج شد و تصمیم به بازگشت داشت جبرئیل نازل شد و …؛ و در خبر دیگری، هنگام خروج از مکه دوازده هزار نفر از یمن و پنج هزار از مردم مدینه وی را همراهی می کردند که جبرئیل نازل شد و … (شعیری، بی تا: ۱۰).

گاهی هم امام صادق و دیگر ائمه: یکی از متواترات در اسلام را از مقدمات برهان قرار می دادند و با توجه به متواتر یادشده، به پرسش ها و شبهات اعتقادی پاسخ می گفتند:

ابی بصیر می گوید از امام صادق پرسیدم: «مردم می گویند چرا از حضرت علی و اهل بیت او نامی در قرآن کریم نیامده است؟». امام فرمودند: «به کسانی که چنین اعتراضی می کنند، بگویید همان گونه وجوب نماز بر پیامبر ۹ نازل شده، ولی سه یا چهار (رکعت) بودن آن را پیامبر ۹ برای مردم تفسیر کرد؛ همچنین زکات بر پیامبر ۹ نازل شده، ولی مقدار آن مشخص نشده و رسول خدا ۹ آن را برای مردم تفسیر کرد و … همین طور در قرآن نازل شده است که (أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم)(نساء: ۵۹)؛ از خدا و رسولش و اولی الامر اطاعت کنید. این آیه دربارهٔ علی و حسن و حسین: نازل شده و پیامبر ۹ فرمود: هر که من مولای اویم، پس علی مولای او است» (کلینی، ۱۳۶۳: ۱/۲۸۷).

امام صادق در پاسخ فوق، ابتدا چند مطلب متواتر در اسلام همانند وجوب نماز، وجوب زکات و وجوب حج را پایه ای برای استدلال بر لازم نبودن تصریح به نام ائمه : در قرآن قرار داده اند. مقصود حضرت آن است که همان گونه که تفسیر جزئیات نماز، زکات و حج به پیامبر ۹ واگذار شده که دستورهای الاهی را به مردم ابلاغ کنند، معرفی أولی الامر نیز به ایشان واگذار شده و پیامبر ۹ نیز آنها را به مردم معرفی کردند.

شکل برهانی استدلال امام، چنین است:

الف. اگر تصریح به همهٔ اصول و فروع لازم بود، از همهٔ آنها در قرآن یاد می شد.

ب. اما به مسائل مهم فراوانی در قرآن تصریح نشده است.

نتیجه. تصریح به همهٔ مسائل در قرآن لازم نیست.

ه‍. حدسیات

حدسیات، قضایا و تصدیقاتی هستند که نفس و عقل بدان ها حکم می کند، آن  هم به صورت حکم جزمی و قطعی که شکی در آن نیست؛ و منشأ این حکم، وجود حدس قوی در انسان است؛ حدسی قطع آور که تردید را از دل می زداید و موجب اذعان و اعتقاد ذهن به مضامین و محتوای آن قضایا می شود؛ همانند حدسی که از اجماع همهٔ فقها بر حکمی به دست می آید (محمدی، ۱۳۸۶: ۲/۲۲۷).

در روایات نیز نمونه هایی برای استدلال به حدسیات منطقی در پاسخ دهی به شبهات دیده می شود.

برای نمونه، به اعتقاد شیعیان، هر روایتی که مخالف قرآن باشد، باید به کناری نهاده شود؛ زیرا حدس بسیار قوی در صادرنشدن روایت از معصومان دربارهٔ روایت یادشده وجود دارد؛ حدسی که آدمی را در صادرنشدن به  یقین می رساند. به این مطلب در روایات امام صادق نیز اشاره شده است.

از جمله، ایشان به نقل از حضرت علی می فرماید: «هر حقی، واقعیتی و هر درستی ای، نوری دارد؛ هر چه با قرآن موافق است، آن را بگیرید و هر چه با قرآن مخالف است، وانهید» (صدوق، ۱۴۱۷: ۳۶۷). در روایت فوق، نه تنها اصل قضیه، یعنی اینکه روایات مخالف قرآن از ائمه صادر نشده، از حدسیات است، بلکه استدلالی که در آن آمده نیز از حدسیات است؛ زیرا آدمی، صرف نظر از وجود یا فقدان روایت، حدس قوی و تغییرناپذیر دارد که اگر چیزی حق باشد، باید با واقعیت هماهنگ باشد. صورت برهانی قضیه نیز روشن است؛ زیرا گفته می شود:

الف. فلان روایت با قرآن، مخالف است.

ب. هرچه با قرآن مخالف باشد، باید کنار گذاشته شود.

نتیجه. پس باید فلان روایت، کنار گذاشته شود.

نمونهٔ دیگر از حدسیات، این است که اعمال، گفتار و رفتار پیامبر ۹ مطلقاً و در همه چیز حجت است. از این قضیه، امام صادق بارها در مناظرات استفاده کرده اند که مناظره با عمرو بن عبید در جریان دعوت امام به بیعت با محمد بن عبداللّه بن حسن مثنی، از آن جمله است. زیرا امام چندین بار پس از یادآوری اینکه نظریهٔ عمرو بن عبید با سنت رسول اللّه منافات دارد، نظریات او را رد کردند (کلینی، ۱۳۶۳: 5/23).

و. فطریات

واژهٔ «فطرت» معمولاً برای انسان به کار می رود و چیزی را فطری می گویند که نوع خلقت انسان، اقتضای آن را داشته باشد. خاصیت امور فطری این است که اکتسابی نیست و در عموم افراد، به مقتضای نوع آفرینش آنها وجود دارد.

فطریات، قضایا و تصدیقاتی هستند که قیاسات آنها همراه خودشان است و از آنها جدا نمی شود؛ به این معنا که عقل فطری به مجرّد تصوّر طرفین و ملاحظهٔ نسبت، به حکم قطع پیدا نمی کند (چنان که در اولیات بود) بلکه علاوه بر این تصورات، نیازمند واسطه در اثبات و تصدیق است و استدلال لازم دارد؛ امّا این استدلال، استدلالی است که همیشه در ذهن حاضر و آماده است (محمدی، ۱۳۸۶: ۲/۲۳۱)؛ از این رو، از بدیهیات به شمار می آید. پس منظور از فطریات، اموری است که از ویژگی های خلقت انسان است و غیراکتسابی و همگانی است؛ مانند حقیقت جویی، زیبایی طلبی، کمال خواهی و خداشناسی.

برای نمونه، خداشناسی، فطری است؛ یعنی نوعی میل، کشش و انجذاب قلبی در انسان وجود دارد که او را به سوی شناخت خداوند و عبادت و خضوع در مقابل او فرا می خواند. این میل فطری در همهٔ انسان ها وجود دارد؛ چنان که امام صادق  فرمود: «خداوند متعال همهٔ مردم را بر چنین فطرتی سرشته است» (کلینی، ۱۳۶۵: 2/417).

البته گاهی ممکن است به سبب مسائل و مشکلاتی، این میل و کشش، سرکوب شود یا به بیراهه کشانده شود که باز هم با جرقه ای، یا درخشش نوری، این فطرت اصیل، به اصل خود باز می گردد.

در قرآن مجید، هم به فطری بودن خداشناسی اشاره شده و هم به اینکه ممکن است به سبب مسائلی، این فطرت به بیراهه کشانده شود (ابراهیم: ۱۴؛ روم: ۳۰؛ و یونس: ۲۲-۲۳).

امام صادق و دیگر ائمه: نیز به پیروی از قرآن کریم، گاه امور فطری را پایهٔ استدلال خود قرار داده اند؛ برای نمونه، مردی به امام صادق گفت: «ای پسر پیامبر! مرا راهنمایی کن که خدا، چیست؟ اهل جدل با من زیاد حرف زده و سرگردانم کرده اند». امام فرمود: «ای بندهٔ خدا! تا کنون سوار کشتی شده ای؟». گفت: «آری». فرمود: «آیا پیش آمده که کشتی شما بشکند، نه کشتی ای باشد که نجاتت دهد، نه شنا بلد باشی که بی نیازت کند؟». گفت: «آری». فرمود: «در آن هنگام، دلت به جایی و چیزی امید داشت که بتواند تو را از آن ورطهٔ هولناک، نجات دهد؟». گفت: «آری». فرمود: «آن چیز، همان خدا است. آنجا که نجات بخشی نیست، [فقط خدا] می تواند نجات دهد» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۸۹/۲۳۲).

همان گونه که دیده می شود، امام در روایت فوق نیز در پاسخ به پرسش اعتقادی، از امور فطری استفاده کرده است. صورت منطقی برهان فوق، در ساختار قیاس استثنایی، چنین است:

مقدم: اگر انسان بالفعل عاشق خدا باشد، آنگاه خدا بالفعل موجود است.

تالی: اما انسان بالفعل عاشق خدا است (وضع مقدم).

نتیجه: پس خدا بالفعل موجود است (وضع تالی).

تالی، یعنی خداجویی و عشق فطری انسان به خداوند که روشن است و در روایت امام نیز شاهدی برای همین مطلب آمده بود.

برای اثبات مقدم، می توان به این نکته اشاره کرد که ما به فطرت الاهی، عشق به کمال مطلق داریم؛ و خواهی نخواهی، از این عشق، عشق به مطلق کمال که اثر مطلق است، داریم؛ و لازمهٔ این فطرت، گریز از نقص مطلق است. پس ما خود هرچند ندانیم و نفهمیم، عاشق حق تعالی هستیم که کمال مطلق است و عاشق آثار اوییم که جلوهٔ کمال مطلق است (کزازی، ۱۳۷۱-۱۳۷۲). موسوی خمینی، که عشق به کمال مطلق را یکی از ادلهٔ خداشناسی می شمارد، آن را بر قاعدهٔ یادشده مبتنی می داند (موسوی خمینی، ۱۳۷۸: ۱۴/۲۰۵)؛ وانگهی بر اساس قاعدهٔ تضایف، چون انسان عاشق بالفعل است، باید معشوق بالفعلی هم موجود باشد.

پی نوشت:

[۱]. در منطق، یقین به دو معنای اعم و اخصّ به کار می رود. یقین به معنای اعم، مطلق اعتقاد جازم است؛ یعنی مطلق اینکه انسان به حکمی از احکام و نسبتی از نسبت ها، جازم و قاطع شود، چه جزم او مطابق واقع باشد یا نه، و بر فرض مطابقت، چه جزم از روی تقلید حاصل شود یا از روی اجتهاد و استدلال. پس یقین به این معنا، شامل جهل مرکب و تقلید نیز می شود. یقین به معنای اخص، عبارت است از خصوص اعتقاد و تصدیق نفسی، که دارای سه ویژگی باشد:

الف. مطابق با واقع باشد. با این قید، جهل مرکب خارج می شود؛ چون اعتقاد جاهل به جهل مرکب، مطابق با واقع نیست.

ب. احتمال نقیض در او داده نشود؛ یعنی اعتقادی جزمی و صددرصد باشد. با این قید، ظن خارج می شود؛ چون احتمال خلاف دارد.

ج. از روی تقلید نباشد؛ یعنی از راه استدلال و اسباب و مقدمات به دست آمده باشد. با این قید، تقلید خارج می شود.

[۲]. حسّ بر دو قسم است: ۱. حسّ ظاهری؛ و ۲. حسّ باطنی. حسّ ظاهری پنج نوع است: ۱. حسّ باصره که با آن رنگ ها را احساس می کنیم؛ ۲. حسّ سامعه یا شنوایی که با آن انواع صداها را احساس می کنیم؛ ۳. حسّ ذائقه یا چشایی که با آن، انواع مزه ها را درک می کنیم؛ ۴. حسّ شامّه یا بویایی که با آن، انواع بوها را درک می کنیم؛ و ۵. حسّ لامسه یا بساوایی که با آن، حرارت، برودت، نرمی، زبری و … را درک می کنیم.

مراجع

قرآن کریم.

نهج البلاغه (1370). گردآوری: سید رضی، تحقیق: محمد عبده، قم: دار الذخائر.

ابن داود حلی، حسن بن علی (۱۳۹۲). رجال، تهران: نشر دانشگاه تهران.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (۱۳۶۰). رسائل، ترجمه: ضیاءالدین درّی، تهران: انتشارات مرکزی.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (۱۳۶۴). النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش: محمدتقی دانش پژوه، تهران: مؤسسهٔ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (۱۳۸۸). الاشارات والتنبیهات، شرح: قطب الدین رازی، محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، قم: دفتر نشر کتاب.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (۱۴۰۵). الشفاء، تحقیق: ابراهیم مدکور، عبدالحمید صبره، و مظهر لطفی، قم: انتشارات کتاب خانهٔ عمومی حضرت آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی.

استرآبادی، محمدامین (۱۳۲۱). الفوائد المدنیه، تبریز: با سرمایهٔ محسن کتاب فروش، چاپ سنگی.

انصاری شیرازی (۱۳۸۷). دروس شرح منظومهٔ حکیم متأله، قم: بوستان کتاب، ج۱.

بحرانی، هاشم بن سلیمان (۱۳۷۸). الإنصاف فی النص علی الأئمه الاثنی عشر، ترجمه: رسول محلاتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

حداد عادل، غلام علی؛ و دیگران (۱۳۷۸). دانش نامهٔ جهان اسلام، تهران: بنیاد دائرهالمعارف اسلامی.

حرّ عاملی، محمد بن حسن (۱۴۱۸). الفصول المهمه فی أصول الأئمه، تحقیق: محمد قائنی، قم: مؤسسهٔ معارف امام رضا ۷.

حرّ عاملی، محمد بن حسن (۱۴۰۹). وسائل الشیعه، تحقیق: محمدرضا حسینی جلالی، قم: مؤسسه آل بیت: لاحیاء التراث.

خداپرستی، فرج اللّه (۱۳۷۸). فرهنگ واژگان مترادف و متضاد، شیراز: دانش نامهٔ فارس.

سرخسی، محمد بن ابوسهل (۱۴۰۶). المبسوط، بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر والتوزیع.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان (۱۳۸۹). صون المنطق والکلام عن فنّی المنطق والکلام، قاهره: مجمع البحوث الاسلامیه.

شعیری، محمد بن محمد (بی تا). جامع الأخبار، نجف اشرف: المطبعه الحیدریه.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۶۲). الخصال، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۷۶). أمالی، ترجمه: محمدباقر کمره ای، تهران: نشر کتابچی.

صدوق، محمد بن علی (۱۴۱۷). أمالی، بی جا: مرکز الطباعه والنشر فی مؤسسه البعثه، الطبعه الاولی.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۸۲). ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، تحقیق: صادق حسن زاده، تهران: ارمغان طوبی.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۸۹). التوحید، ترجمه: یعقوب جعفری، قم: نسیم کوثر.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۹۸). التوحید، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول.

طبرسی، احمد بن علی (۱۳۸۱). الاحتجاج، ترجمه: بهزاد جعفری، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

طبرسی، احمد بن علی (۱۳۸۶). الإحتجاج علی أهل اللجاج، به کوشش: سید محمد باقر، بی جا: دار النعمان.

طبرسی، فضل بن حسن (۱۳۷۶). إعلام  الوری باعلام الهدی، قم: مؤسسه آل بیت: لاحیاء التراث.

طوسی، محمد بن حسن (۱۳۶۵). تهذیب الاحکام، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

طوسی، محمد بن حسن (۱۳۹۰). الاستبصار، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم.

کزازی، مجتبی (۱۳۷۱-۱۳۷۲). «معرفی و بررسی مقدماتی کمیسیون غرامت سازمان ملل متحد»، در: مجله حقوقی بین المللی، ش۱۶ و ۱۷، ص۱۰۵-۱۴۸.

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۶۳). الکافی، تصحیح و تعلیق: علی أکبر غفاری، تهران: دار الکتب الإسلامیه.

مازندرانی، محمد صالح بن احمد (۱۴۲۱). شرح أصول الکافی، به کوشش: سید علی عاشور، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳). بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار:، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

محمدی خراسانی،  علی (۱۳۸۶). شرح منطق مظفر، بی جا: نشر الامام الحسن بن علی (ع).

محمدی ری شهری، محمد (۱۳۶۹). مبانی خداشناسی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

محمدی ری شهری، محمد (۱۴۱۶). میزان  الحکمه، قم: دار الحدیث، چاپ اول.

محمدی، رضا (۱۳۸۹). «شیوه شناسی پاسخ گویی به سؤالات و شبهات دینی (۱)»، در: مجله مربیان، ش۳۸، ص۱۰۸-۱۲۲.

محمدی، رضا (۱۳۹۰). «شیوه شناسی پاسخ گویی به سؤالات و شبهات دینی؛ اهمیت پرسشگری، پاسخ گویی و روش شناسی»، در: پیام، ش۱۰۷، ص۲۰-۳۵.

مظفّر، محمدرضا (۱۳۷۷). المنطق، تهران: انتشارات الهام، چاپ اول.

مظفّر، محمدرضا (۱۴۲۷). المنطق، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، الطبعه الثالثه.

مفضل بن عمر جعفی (۱۴۰۴). التوحید، ترجمه: نجف علی میرزایی، قم: مؤسسهٔ انتشارات هجرت.

موسوی خمینی، سید روح اللّه (۱۳۷۸). صحیفهٔ نور، تهران: مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج۱۴.

نوری، حسین بن محمدتقی (۱۴۰۸). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق: رحمت اللّه رحمتی اراکی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

نویسندگان:

محمد علی محمدی: استادیار گروه علوم قرآنی، پژوهشکدهٔ فرهنگ و معارف قرآن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

 محمد جاودان: استادیار گروه شیعه شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۷

انتهای متن/