بحث در مسئله جَهْر و اِخفات در نماز

۲ـ۴ـ۷) بحث در مسئله جَهْر و اِخفات

خداوند در آیه ۱۱۰ سوره اسراء چنین می‌فرماید: …وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلاً: … و نمازت را زیاد بلند، یا خیلى آهسته نخوان؛ و در میان آن دو، راهى (معتدل) انتخاب کن!.

این آیه خطاب به پیامبر(ص) است و آن حضرت را از جهر و اخفات در نماز نهی کرده است و او را به راهی میانه بین آن دو موظّف می‌کند، امّا در تفسیر این جهر و اخفات، دیدگاه‌های چندی وجود دارد:

۱ـ منظور از صلاه، دعاء است؛ یعنی دعا کردنت زیاد بلند و آشکار یا خیلی پنهان و درونی نباشد و راهی میانه در پیش گیر. این دیدگاه ربطی به جهر و اخفات در نماز ندارد و بر فرض که بگوییم برای دعاست، صحیح نیست؛ زیرا می‌فرماید: ادْعُواْ رَبَّکُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْیَه (الأعراف/۵۵).

۲ـ نمازت را پیش دشمنان زیاد بلند نخوان تا تو را آزار دهند و نزد دوستانت که خواهان تو هستند، آهسته نخوان. این دیدگاه مستلزم دو حصر است: یکی، انحصار به شخص پیامبر(ص) و دیگری، انحصار به وجود دشمن (درحالی که در آیه چنین انحصاری دیده نمی‌شود).

۳ـ همه نمازها را بلند و به اصطلاح، جهوری نخوان و همه آنها را به اخفات نخوان. همچنین، مراد از وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلاً آن است که بعضی از آنها (نمازهای شبانه) بلند، و برخی از آنها (نمازهای در روز) را آهسته بخوان. این دیدگاه که با دید فقهی منطبق است، دلیلی ندارد و ابراز دیدگاه فقهی بدون برهان، در واقع، تحمیل فقه بر قرآن محسوب می‌شود (همچنان‌که آقای برقعی در رساله احکام قرآن، ذیل بحثی با عنوان «در مسائل جهر و اخفات» این دیدگاه را برگزیده است) (ر.ک؛ برقعی، ۱۳۹۴ق.: ۲۶۵ـ۲۷۱).

۴ـ نمازهایت را چنان جهوری نخوان تا کسی را که در کنار تو است، به خود مشغول کند و نه چنان آهسته بخوان که خودت نیز متوجّه نشوی. روایات نیز بر این معنی دلالت دارد. برخی این دیدگاه را پذیرفته‌اند و به نظر می‌رسد که حق با ایشان باشد؛ زیرا هم با سیاق آیه بیشتر سازگار است و هم روایات آن را تأیید می‌کند، چنان‌که در روایت سماعه می‌خوانیم که می‌گوید از تفسیر این آیه پرسیدم. امام صادق(ع) فرمود: «المَخَافه مَا دُونَ سَمْعِکَ وَ الْجَهْرُ أَنْ تَرْفَعَ صَوْتَکَ شَدِیداً» (فاکر، ۱۳۸۹: ۱۶۴).

در واقع، نهی در آیه، آن هم در دو جانب، ناظر به مسئله «جهر» و «اخفات» در نمازهای یومیّه به اصطلاح فقهی نیست، بلکه ناظر به افراط و تفریط در کیفیّت خواندن نماز است که انسان نه بیش از حد بلند بخواند و داد بزند و نه بیش از حد آهسته بخواند که تنها حرکت لب‌ها معلوم شود، ولی صدا را نشنود. عمل مسلمانان در نمازهای مغرب و عشاء و صبح، مصداق جهرِ جایز و بقیّه مصداق اخفات غیرمنهی است (ر.ک؛ سبحانی، ۱۳۸۷: ۱۷۲).

بنابراین، وجوب جهر و اخفات در برخی از نمازها و استحباب یا منع آن در نمازهای دیگر به دست نمی‌آید (ر.ک؛ فاکر، ۱۳۸۹: ۱۶۳ـ۱۶۴).

۲ـ۴ـ۸) مسائل دیگری که عبدالله به آن اعتقاد دارد

از مسائل دیگری که عبدالله به آن اعتقاد دارد، این است که اذان را برای نماز خواندن لازم نمی‌داند. استدلال او بر این امر آن است که قرآن به اذان دستور نمی‌دهد. در واقع، چیزی که او را به نماز آگاه می‌کند، دخول در وقت است، نه اذان (به نقل از؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۶۸).

عبدالله فرازِ «الحمدلله» را در آیه ۳۲ سوره قصص را ناظر به شروع نماز تلقّی کرده است (ر.ک؛ اسعدی، ۱۳۹۰: ۴۰۱). در نقد این استدلال، صاحب القرآنیّون چنین آورده است: «و امّا وجود ’’الحمدلله“ در اوّل آیه و قرار دادن قرینه بر نماز، مثل قرار دادن زایِ زیتون است؛ قرینه‌ای برای زید از بنی‌آدم برای وجود داشتن زاء در آن. پس آیا عاقل چنین چیزی را می‌گوید؟ قطعاً این آفتی است که مبتلا به آن شده‌اند» (الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۸۰).

عبدالله در شکل ادای نماز، مقابل قبله ایستادن را واجب می‌داند، همان‌گونه ‌که «إِمْسَاک الأذنین» را با هر تکبیرهالإحرام از تکبیرهای نماز واجب می‌داند. در واقع، این شکل به عقیده او اشاره دارد به اقرار به جُرم و اعتراف به گناه (ر.ک؛ همان: ۳۶۹). او قرار دادن دست چپ و راست را بر قلب در حالت قیام از آیه وَاضْمُمْ یَدَکَ إِلَى جَنَاحِکَ (القصص/۳۲) برداشت می‌کند و این چنین برداشت خود را توجیه می‌کند که «قرار بده دست چپ و راست خود را بر قلب، به سبب خضوع و خشوع در برابر پروردگار» (الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۶۹).

در نقد این برداشت، صاحبِ القرآنیّون و شبهاتهم حول السّنّه چنین آورده است: «این آیه یکی از نشانه‌هایی است که عطا شده به حضرت موسی (ع) و در واقع، دلیلی بر صدق نبوّت ایشان می‌باشد. در آیه، تصریحی و اشاره به نماز ندارد، چه رسد به قرار دادن دو دست بر قلب» (همان: ۳۸۰).

همچنین در باب آنچه که عبدالله در نمازش می‌خواند، باید گفت کلاًّ با آنچه مسلمانان می‌خوانند، متفاوت است، جز سوره حمد و قرائت چیزی از قرآن بعد از آن. تکبیرهالإحرام او وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ (الحج/۶۲) و سلام او هم، سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَه (الأنعام/۵۴) می‌باشد. در نماز، قرائت چیزی جز قرآن را جایز نمی‌داند.

عبدالله در باب باقی انواع نماز، مانند نماز تراویح و جنازه می‌گوید: «نماز تراویح قطعاً بدعت و گمراهی زیادی به سوی آتش است» (الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۶۹ـ۳۷۰) و درباره نماز جنازه می‌گوید: «قطعاً برای آن شکل مخصوصی وجود ندارد. در آن، خواندن یکی از ادعیّه قرآنی واجب می‌باشد. در آن، نه قیامی، نه مقابل قبله ایستادنی و نه وضویی است. در واقع، این نماز شبیه هیچ یک از نمازهای واجب نیست» (همان: ۳۷۰).

بعد از عبدالله، یکی از شاگردانش، محمّد رمضان، کتابی با عنوان صلاه القرآن کَمَا علّم الرّحمن نوشت و امور ذیل را در نماز اهل قرآن تأیید کرد:

۱ـ نمازهای واجب سه نمازند و خواندن نمازهای عصر و مغرب، تبعیّت از هوای نَفْس است.

۲ـ هر نماز دو رکعت دارد.

۳ـ تکبیرهالإحرام همان إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا (النّساء/۳۴) است.

۴ـ رفع از رکوع، مخالفِ تعلیم قرآن است. پس واجب است که از رکوع به سجده بیفتیم، بدون اینکه سر از آن برداریم.

۵ـ برای هر رکعتی یک سجده واجب است ولاغیر.

۶ـ با تمام شدن اذکار سجده، نماز نیز تمام می‌شود (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۱ـ۳۷۲).

این چنین نماز این گروه به مرکزیّت لاهور برگزار می‌شود که در زمانی که امام جماعت میان آنها باشد، از مأمومین جلوتر نمی‌ایستد. سپس شروع می‌کند به خواندن رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْق (الإسراء/۸۰)، بعد از آن تکبیرهالاحرام (إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا) می‌گوید. سپس ۲۵ آیه از سوره‌های مختلف قرآن می‌خواند. سپس با تکبیرهالإحرام خاصّی به رکوع می‌رود. در رکوع، سه آیه خوانده، بدون رفع از رکوع به سجده می‌رود و پنج آیه در سجده می‌خواند. این چنین یک رکعت از نماز تمام می‌شود. سپس رکعت دیگری مشابه اوّلی به آن اضافه می‌کند و با تمام شدن سجده دوم، نماز نیز تمام می‌شود. قابل ذکر است که تمام نماز امام آنها جهریّه است، البتّه سرّی در آن نیست (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۲ـ۳۷۳).

۲ـ۲) گروه احمد‌الدّین

کسانی که از جزء اوّل تفسیر خواجه (بیانٌ للنّاس) نقل کرده‌اند، می‌گویند که خواجه دو نماز را واجب می‌دانست. صاحبِ قرآن سی قرآن تک، محمّدحسین عرشی می‌گوید: «خواجه ۲۴ آیه در این باره جمع کرد. از آنها پنج آیه به نمازهای پنجگانه اشاره دارد، دوازده آیه هم به صیغه جمع آمده که اشاره به فرضیّه «وقتین» دارد. خواجه خطاب پنچ آیه اوّلی را صاحب رسالت، محمّد(ص) می‌داند» (همان: ۳۷۳).

همچنان‌که شورای اداری مجلّه بلاغ موضع خواجه را درباره نماز این چنین بیان می‌کند که: «دو وقت برای نماز است: فجر و عشاء، و غیر از آن، اقامه آن جایز نیست» (همان) (توضیح در باب اوقات نمازهای یومیّه نیز پیش از این ذکر شد).

امّا در باب تعداد رکعات این دو وقت، خواجه خود را مقیّد به چیزی نمی‌داند، بلکه تصریح می‌کند: «هر کس چهار رکعت نماز بخواند، پس او درستکار است و هر کس یک رکعت همراه با خشوع بخواند، او هم درستکار است… مانند همه مردم نماز بخوانید» (همان: ۳۷۴).

توجّه به این نکته در دیدگاه‌های قرآنیّون ضروری است که ایشان با نفی سنّت، باب رأی‌گروی را بر خود هموار کرده‌اند و چون سنّت را کنار زده‌اند، هر کدام از ایشان نظری داده‌اند. همین نکته خود نشان از بطلان امر ایشان است. تعداد رکعات نماز نیز از این قاعده مستثنی نیست.

۲ـ۲ـ۱) بحث در آیه قبله

خواجه احمدالدّین مقابل قبله ایستادن را برای نماز شرط نمی‌داند، بلکه خواندن نماز به سمت مشرق و مغرب را جایز می‌داند، به سبب اینکه نماز سخن با خداست و سخن گفتن با خدا احتیاج به جهت ندارد (ر.ک؛ همان). خداوند در آیه ۱۴۴ سوره بقره به انتظار پیامبرش برای تغییر قبله پاسخ مثبت می‌دهد و می‌فرماید: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَه تَرْضَاهَا. سپس تصریح می‌کند که قبله مسلمانان مسجدالحرام است، امّا به تنهایی نشان نمی‌دهد که روی نمودن به سوی قبله برای چه امری است، لذا باید به سراغ قرائن منفصله رفت تا معلوم شود قبله بودن مسجدالحرام در چیست؟ این قرائن می‌تواند شواهد تاریخی، شأن نزول و روایات باشند؛ مانند روایت امام باقر(ع) که می‌فرماید: «اِسْتَقْبِلِ الْقِبْلَه بِوَجْهِکَ وَ لاَ تُقَلِّبْ وَجْهَکَ مِنَ الْقِبْلَه فَتُفْسِدْ صَلاَتُکَ فَإِنَّ اللهَ یَقُولُ لِنَبِیِّهِ فِی الْفَرِیضَه: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهَکُمْ شَطْرَهُ: صورتت را به سمت قبله قرار بده و روی از آن برمگردان که نمازت باطل می‌شود، چون خداوند به پیامبرش فرمود: فَوَلِّ…» (فاکر، ۱۳۸۹: ۱۴۰ـ۱۴۱).

در باب قبله، فقها می‌گویند که در وسعتِ وقت به چهار جهت و در تنگی وقت به سمتی که گمان می‌رود، نماز بخواند. برای این سخن می‌توان به این آیه استدلال کرد که فرمود: وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ… (البقره/۱۱۵)، چنان‌که می‌تواند وسعت قبله سواره و نمازهای نافله را بیان کند. روایات نیز بر این مسئله دلالت دارد (ر.ک؛ فاکر، ۱۳۸۹: ۱۴۳).

در ضمن مطالب فوق، این نکته نیز روشن می‌شود که تعیین جهت قبله هرگز به معنی تعیین سمت و جهتی برای ذات مقدّس الهی نیست، بلکه بدان معنی است که نشان قبله به عنوان جهت واحدی برای نماز گزاردن یا امور دیگر مقرّر شده است تا همه مسلمانان به یک طرف رو کنند (ر.ک؛ همان: ۱۴۳).

شاگردان خواجه بعد از فوت او در باب تعداد رکعات نماز به دو دسته تقسیم شدند:

الف) بخشی بر شیوه خواجه باقی ماندند (مانند عبادالله أختر) و به دو نماز مفروض، نماز جمعه را در هر هفته اضافه کردند.

ب) بخش دیگر تعداد نمازهای واجب را به سه نماز در روز و شب زیاد کردند؛ مانند سیّد مقبول احمد که نمازهای واجب را صبح و عصر و عشاء می‌داند و درباره تعداد رکعات این نمازها، مانند سایر مسلمانان به دورکعتی و چهاررکعتی بودن این نمازها اعتقاد دارد. در باب شیوه نماز خود را مقیّد به شکل خاصّی نمی‌داند و اعتقاد دارد که انسان باید آن طور نماز بخواند که برای او شیرین است (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۵).

در اوائل قرن معاصر، ادامه‌دهندگان راه خواجه و امّت مسلمان، نمازهای پنجگانه را شبیه نماز حنفیه به جا آوردند (ر.ک؛ همان).

۲ـ۳) گروه سیّد رفیع‌الدّین

رفیع‌الدّین در عدد نمازها بین پنجگانه و دوگانه، وسط را انتخاب کرده است. وی می‌گوید عدد مطلوب برای نماز چهار تاست: التّهجّد، فجر، ظهر و شب. همچنین درست این است که در تهجّد و فجر به مشرق، و در ظهر و مغرب به سمت مغرب خورشید توجّه کنیم، به سبب قول خدای ـ عزّ و جلّ ـ که می‌فرماید: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِب (البقره/۱۱۵) (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۵ـ۳۷۶). (در باب بحث در آیه قبله نیز درهمین نوشتار از آن سخن به میان آمده است).

وی برای انکار نماز عصر به این قول خدای ـ عزّ و جلّ ـ متوجّه می‌سازد که می‌فرماید: وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (الذّاریات/۴۹). وی چنین استدلال می‌کند که صبح با عشاء و ظهر با مغرب زوج می‌شوند و برای عصر، زوجی نیست (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۶).

علاّمه در تفسیر این آیه چنین می‌گوید: «کلمه ’’زوجین“ به معنای هر دو چیزی است که مقابل هم باشند؛ یکی فاعل و مؤثّر باشد، دیگری منفعل و متأثّر. از آنکه فاعل است، عملی سر زند و بر آن که منفعل است، واقع شود؛ مانند زن و شوهر». با این بیان، بطلان استدلال سیّد بر این آیه، به انکار نماز عصر روشن می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۶، ج ۱۸: ۵۷۳). از این گذشته، آیه مورد بحث به آفرینش که تکوینی است، اشاره دارد، در حالی که نماز از شرعیّات است.

سیّد نمازش را با تکبیرهالإحرام آن که «بسم‌الله الرّحمن الرّحیم» می‌باشد، آغاز می‌کند و تمام می‌کند نمازش را با سلامی پایان می‌دهد که عبارت است از: سَلامٌ عَلَیْکُم‌کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَه (الأنعام/۵۴). وی در نمازش امساک‌الأذنین و قرار دادن دست چپ و راست بر سینه و قرائت چیزی غیر از قرآن را جایز نمی‌داند و آیات خاصّی برای نماز انتخاب کرده که در کتاب خود، الصلاه لله و الصّیام للرّحمن یا الصّلاه للرّحمن جاء فی القرآن آمده است (ر.ک؛ الهی‌بخش، ۱۴۰۹ق.: ۳۷۶).

قابل ذکر است که این طائفه فانی شد و نمازشان همراه با نمازشان نیز پایان یافت و در صفحات تاریخ قرار گرفت و وجودی در زمان معاصر ندارد (ر.ک؛ همان: ۳۷۷).

۲ـ۴) گروه مجملین

این گروه شامل بسیاری از رجال جنبش قرآنی، مانند محبّ‌الحق و پرویز از اعیان قرآنیّون می‌باشد. محبّ‌الحق از حدود اسلامی در اثبات نماز تجاوز نکرد و تصریح می‌کند: «نمازی که پنج وقت دارد، عملی متواتر نزد تمام مسلمانان است. مسلمانان آن را در طول ۱۴ قرن انجام داده‌اند» (همان). لذا محبّ‌الحق به عنوان یکی از قرآنیّون مشهور نمی‌باشد و این به سبب عدم مفارقت از مسلمانان در مهم‌ترین مسائل اسلام است، با اینکه او حجّیّت سنّت در دین را انکار می‌کند (ر.ک؛ همان).

امّا پرویز، «صلاه» را اصطلاحی جامع می‌داند که قرآن آن را استعمال کرده است که به معنی پیروی از قوانین خدا با دقّت تمام است و نتیجه ظاهری و محسوس این پیروی، همان نماز شناخته شده است (ر.ک؛ همان). او از قرآن این مطلب را که رسول خدا(ص) به سوی بیت‌المقدّس نماز می‌خواند، سپس قبله‌اش به سوی کعبه تغییر کرد، برداشت نمی‌کند، بلکه تصریح می‌کند که مقابل قبله ایستادن در واقع، باعث توجّه مسلمانان به وحدت است (ر.ک؛ همان: ۳۸۷). (در باب استقبال قبله پیشتر در همین نوشتار در بحث در آیه قبله سخن گفته شد).

نکته جدید در باب تفکّر پرویز درباره نماز این است که حکومت قرآنی اجازه تصرّف، تغییر و تبدیل در جزئیّات نماز را در مواردی دارد که قرآن متذکّر آن نشده است.

در نقد این دیدگاه، اسعدی چنین می‌گوید: «نظریّه ’’مرکزیّت ملّت“ به مثابه منبع قانون‌گذاری، حتّی در حوزه احکام عبادی دین، دیدگاهی است که بر آیات اطاعت از رسول تحمیل شده است و ریشه‌ای قرآنی ندارد» (اسعدی، ۱۳۹۰: ۴۰۳).

نتیجه‌گیری

خلاصه‌ای از دیدگاه‌ها و نقد نظرات قرآنیّون در باب نماز بیان نمودیم. نکته‌ای که در بیان نظرات ایشان هویدا بود، عبارتست از انکار سنّت. همین امر باب رأی را بر ایشان گشود، به گونه‌ای که هر یک از ایشان در هر مسئله‌ای، نظری نو بیان نمود و نه تنها این امر باعث اتّحاد مسلمانان، بلکه موجب افتراق بیشتر ایشان گردید و این خود نشان از بطلان و سُستی عقیده ایشان است. چنان‌چه در مقاله به آن اشاره شد، قرآنیّون در بحث نماز به ۴ دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از: گروه جکرالوی، گروه رفیع‌الدّین، گروه احمدالدّین و گروه مجملین. در این میان، گروه جکرالوی به بحث در تعداد رکعات نماز، آیه وضو، مسئله جهر و اخفات و صلاه وسطی پرداخته است. گروه احمدالدّین به طور خاص، به بحث استقبال قبله در نماز توجّه کرده است و گروه رفیع‌الدّین نیز بحث تعداد رکعات نماز را مورد توجّه قرار داده است.

 نکته مشترک تمام گروه‌ها، انکار سنّت و امکان تغییر احکام نماز است. ایشان در اثبات نظرات خود، به آیات قرآن روی آورده‌اند و در واقع، آیات را تفسیر به رأی کرده‌اند. تفسیرهای قرآنیّون از آیات قرآن، سوگیری و جهت‌گیری در راستای اثبات نظرات خود دارد. گاهی دیدگاه‌های ایشان بدون استناد به قرآن و صرفاً نظر شخصی می‌باشد. از جمله نقدهایی که به ایشان وارد است، عبارتند از: کنار گذاشتن سنّت که در واقع، تفسیر و تبیین کتاب خداست، تفسیر به رأی آیات قرآن و اظهار نظر شخصی در جزئیّات نماز.

مراجع

قرآن کریم.

اسعدی،محمّد. (۱۳۹۰). آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

اسلامبولی، سامر. (۲۰۰۸م). القرآن مِنَ الهجر إلی التّفعیل. دمشق: دار الأوائل للنّشر و التّوزیع و الخدمات الطّباعیّه.

الهی‌بخش، خادم حسین. (۱۴۰۹ق.). القرآنیّون و شبهاتهم حول السّنّه. الطّائف: مکتبه الصّدّیق.

برقعی، سیّد ابوالفضل. (۱۳۹۴ق.).  احکام القرآن. بی‌جا: عطائی.

ــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). تابشی از قرآن. بی‌جا: مسجد گذر و زیر دفتر.

خویی، سیّد ابوالقاسم. (۱۳۸۸). بیان در علوم و مسائل کلّی قرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

روشن‌ضمیر، محمّدابراهیم. (۱۳۹۰). جریان‌شناسی قرآن‌بسندگی. تهران: انتشارات سخن.

سبحانی، جعفر. (۱۳۸۷). تفسیر صحیح آیات مشکله. قم: مؤسّسه امام صادق(ع).

شحرور، محمّد. (بی‌تا). الکتاب و القرآن، قرائه معاصره. دمشق: الأهالی.

صافی، محمّدبن عبدالکریم. (۱۴۱۸ق.). الجدول فی إعراب القرآن. بیروت: دار الرّشید، مؤسّسه الإیمان.

صدقی، محمّدتوفیق. (۱۳۲۴ق.). «الإسلام هو القرآن وحده». المنار. صص ۵۱۵ـ۵۲۵.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۴). المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمه سیّد محمّدباقر همدانی. قم: دفتر انتشارات جامعهمدرّسین حوزه علمیّه قم.

فاکر میبدی، محمّد. (۱۳۸۹). آیات‌الأحکام تطبیقی. قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص).

ـــــــــــــــــــ . (۱۳۸۶). بازپژوهی آیات فقهی قرآن. بی‌جا: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

فاضل مقداد، جمال‌الدّین مقداد. (۱۴۱۹ق.). کنز العرفان فی فقه القرآن. بی‌جا: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (۱۳۷۱). قاموس قرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

نویسندگان:

محمّدعلی تجری: استادیار دانشگاه قم

 فاطمه زین‌الدّینی: مربّی دانشگاه اصول دین تهران

 سیّد محسن خلیلی‌نژاد: دانشجوی دکتری تفسیر تطبیقی دانشگاه قم

فصلنامه معارف قرآنی شماره ۲۲

انتهای متن/