آیا تعدد معانی با فصاحت و بلاغت قرآن مخالف است؟

۲-۲-۱.بحث و بررسی

همواره نقدهایی بر نظریه‎ چند‌معنایی وارد است که آنها را طرح و بررسی می‌کنیم:

۲-۲-۱-۱. مخالفت تعدد معانی با فصاحت و بلاغت قرآن

یکی از دلیل‌های‎ مخالفان توسعه‎ معنایی قرآن آن است که توسعه‎ معنایی برخلاف فت و بلاغت و شرط بلاغت، رعایت اقتضای حال مخاطب است (نکونام، ۱۳۹۰، ص۷۴). از طرفی لازمه‎ حکمت خداوند این است که متکلم با کلامی فهم‌پذیر با مخاطبانش سخن بگوید، وگرنه لوازم باطلی به دنبال خواهد داشت، به مقتضای این دلیل باید قرآن به زبان مخاطبانش یعنی عرب حجاز عصر نزول بوده باشد (نکونام، ۱۳۹۰، ص۸۰).

به نظر می‎رسد که نظریه‎ فوق به چندین جهت دارای اشکالاتی است: اول آنکه ابهام‎های ژرف مولود معانی بزرگ‎اند و هرچه معانی بزرگ‎تر و بیکرانه‎تر باشد، زمینه‎ هنری‎تری برای خلق ابهام در متن فراهم می‎آید؛ بنابراین ابهام هنری ناشی از چندمعنایی که جوهره‎ ادبیات ماندگاراست، با غلاق و دشواری متفاوت است و چنین ابهامی برای متن ادبی ارزش و فضیلت به شمار می‎آید. ذوق اهل بلاغت نیز چیزی را که در ابهام می‎یابد، در روشنی و وضوح نمی‎یابد؛ زیرا در چنین وضعی مفسر به احتمالات معنایی مختلف می‎اندیشد. برخی دانشمندان علم اصول فقه نیز وجود سطوح معنایی را از امتیازهای کلام خداوند و اولیای وی دانسته‎اند (صدر، ۱۴۰۶، ج۱، صص۱۵۰-۱۵۵؛ حسن بن زین الدین، بی‎تا، ص۳۹؛ خمینی، ۱۳۷۳، ج۱، ص۱۶۹؛ بهجت، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۷۲).

دوم آنکه در علوم بلاغت نیز این بحث مطرح است که گاهی هدف متکلم، ایحا،یعنی پنهانی و رمزی سخن‌گفتن است و اصولاً در نمونه‌هایی که معانی و دلالت‌ها دارای عمق، تنوع و شمول هستند که بیان همه‌ آنها موجب ملالت و خستگی مخاطب یا کاهش تأثیرکلام وی باشد و یا همه‌ مخاطبان به‌جهت اختلاف در ظرفیت‌ها، توانایی‎ درک همه‌ مراتب آن را نداشته باشند، متکلم از ایحا و سخن رمزی استفاده می‌کند تا مخاطبان هریک به فراخور استعدادو ظرفیت خود، معانی را از آن استنباط کنند. شیخ الرئیس ابن سینا نیز با مطرح‌کردن زبان رمزی در زبان قرآن و تکیه برسطوح متنوع مخاطبان، چندمعنایی‎های قرآن را به‌ نوعی رمزگردانی برای طبقه‌بندی مخاطبان تأویل کرده است ( ابن سینا، ۱۹۰۸، صص ۱۲۴-۱۲۵).

سوم آنکه مفاهیم کلام الهی دارای مراتب و درجاتی است و چه بسا مرتبه‎ای از فهم برای عرب عصر نزول درک‌شدنی است؛ ولی درک مراتب و سطوح دیگرِ معنا با گذشت زمان برای مخاطبان عصرهای بعد میسر شود. بنابراین باید تعریف دیگری از بلاغت و رسائی ارائه داد که با فهم اجمالی عده‎ای و درک گسترده‎تر عده‎ دیگر در مراتب معنایی تضاد نداشته باشد؛ زیرا با توجه به تغییر نسل‎ها و پیشرفت سریع علوم و تحولات روزافزون جوامع، تفاوت مراتب فهم انسان‎ها امری اجتناب‌ناپذیر به حساب می‎آید.

۲-۲-۱-۲. تکثر معنا دلالتی برتفنن‎های ادبی و صوری

برخی معتقدند همان‌گونه که ویژگی‎های گوینده می‎تواند به او این توانمندی را بدهد که یک کاربرد، لفظی را به استخدام معانی متعدد درآورد، همین‌گونه می‎تواند مانعی برای این نوع کاربرد باشد. توضیح اینکه از نظر صاحبان این دیدگاه، ایجاد چندمعنایی عقلاً و عادتاً امکان‌پذیر است؛ ولی غالباً غرض از آن تفنن‎های ادبی بوده است. ازاین‌رو وجود چنین تفنن‌های صوری، موجب تنزل کلام الهی از اوج حکمت و بلاغت می‎شود، به‌ویژه که خدای‌تعالی در مقام تشریع و قانون‌گذاری است و مقام تشریع اقتضا دارد کلام شفاف و عاری از هرگونه دوپهلویی باشد.

از‌سوی‌دیگر، چندمعنایی به‌طور‌کلی در زبان غیرادبی جایی ندارد و اگر گاهی در زبان عرف مردم نیز نمونه‎هایی از آن یافت می‎شود، از باب بذله‌گویی است و هرگز مراد گوینده نیستند؛ ازاین‌رو با قاعده‎ اصلی تفهیم و تفاهم نیز ناسازگار است (طیب حسینی، ۱۳۸۸، صص ۷۹- ۷۸ به نقل از: خمینی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۱۶۶).

این دیدگاه نیز در تفسیر آیات قرآن پذیرفته نیست؛ زیرا اولاً: همه‎ ظرفیت‎های کلام الهی و حکیمانه‌بودن نظام آیات در جهت توسعه در دلالت‎های آن مدّنظر قرار نگرفته است، ثانیاً: ضعف‌ها و نقایصی همچون محدود‌شدن به تفنن ادبی به‌جهت ضعف گویندگان کلام است و عمومیت ندارد، ثالثاً: متون قانون‌گذار نیز همواره در یک معنا صریح نیستند و چه بسا قانون‌گذار به‌عمد متن قانون را به‌گونه‎ای انعطاف‌پذیر تنظیم می‎کند تا از ماندگاری و استمرار بیشتری برخوردار شود.

۲-۲-۲. شاهد مثالی از تفسیر آیات فقهی

این نظریه در تمامی آیات و حتی آیات فقهی جاری است. در ذیل قصد داریم ترکیب «اقامه صلاه» را که در آیات متعددی از قرآن مطرح شده «یُقِیمُونَ الصَّلاَه»(بقره: ۳)، «أَقِیمُوا الصَّلاَه»(بقره: ۴۳)، «قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَه»(مائده: ۶)، «أَقَمْتُمُ الصَّلاَه»(مائده: ۱۲)، «أَقَامُوا الصَّلاَه»(بقره: ۲۲۷) و… و نص در وجوب نماز است، تفسیر زیبایی‌شناسانه ‌کنیم و نشان دهیم که چگونه می‌توان از این ترکیب دو واژه‌ای، معانی متفاوت (نه متناقض) که فی‌نفسه درست و تأیید‌شدۀ شریعت هستند، را استنباط کرد.

از باب مقدمه لازم است ذکر شود که تعبیر صلاه در قرآن، دست کم به سه معنا به کار رفته است: ۱) نماز؛ ۲) دعا؛ ۳) جایگاه نماز (مصلَّی، مسجد) (راغب، ۱۴۱۲، ص۴۹۰). اکنون به برخی از معانی مستفاد از عبارت «أَقِیمُوا الصَّلاَه» اشاره می‌کنیم:

۱ـ تعطیل‌نکردن نماز: گویند: «أقام القومُ سوقَهم»، یعنی بازار را تعطیل نکردند و امور مربوط بدان را درست انجام دادند (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۱، ص۱۲۱) پس نماز را تعطیل نکنید و آنچه را مربوط بدان است به‌درستی انجام دهید، مسجد را تعطیل نکنید، دعا را تعطیل نکنید.

۲-مداومت بر دعا، مداومت بر رفتن به مسجد.

۳-نماز را مایه‎ قوام زندگی خود و اصل در آن قرار دهید (صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۱، ص۱۷۵)، دعا را مایه‎ قوام زندگی، مسجد را مایه‎ قوام زندگی قرار دهید.

۴-حق نماز را ادا کنید، گویند «قامَ بالأمرِ وأقامَ الأمرَ، إذا جاءَ به معطِى حقوقِه» (طریحی، ۱۳۶۷، ج۶، ص۱۴۳). پس اقامه‎ نماز این است که حقوق آن را همان‌گونه که خدا لازم دانسته است، به جا آورند، حق دعا را ادا کنید، حق مسجد را ادا کنید.

۵ـ گویند: «قامَ بالأمرِ إذا أحکَمَه وحافَظَ علیه» (ماوردی، ج۱، ص۶۹)، پس نماز را به‌طور مستحکم و بی‌اشکال انجام دهید، دعا را به‌طور مستحکم و بی اشکال انجام دهید.

۶-گویند «أَقامَ دَرْأَهُ: أَزالَ عِوَجَهُ (زبیدی، ۱۴۱۴، ج۱۷، ص۵۹۳). پس همواره سعی کنید نقایص و عیوب نماز خود را برطرف کنید، نقایص و عیوب دعاهای خود را برطرف کنید، نقایص و عیوب مساجد را برطرف کنید.

۷-گویند: «أقامت السوق إذا نفقت، وأقمتها إذا جعلتها نافقه» (طریحی، ۱۳۶۷، ج۶، ص۱۴۱)، پس نماز را به‌گونه‌ای بخوانید که بازدهی داشته باشد؛ یعنی ثمراتش نظیر بازدارندگی از بدی‌ها، بر آن مترتب شود، دعا را به‌گونه‌ای بخوانید که بازدهی داشته باشد و ثمراتش بر آن مترتب شود، مساجد را به‌گونه‌ای بسازید که بازدهی داشته باشد.

۸ـ گویند: «قام بالأمرِ: إذا جَدَّ فیه وتَجَلَّدَ، وضِدُّه قَعدَ فیه وتَقاعَدَ» (طریحی، ۱۳۶۷، ج۶، ص۱۴۱)، پس در نماز جدیت داشته باشید، در دعا جدّی باشید، در امور مسجد جدیت داشته باشید (عابدی سرآسیا، ۱۳۹۴، صص۴۹۲-۴۹۰).

۲-۲-۲-۱.بحث و بررسی

اما به‌منظور دسترسی به معانی مراد و مقصود ماتن از میان معانی محتمله‎ متن می‎توان راهکارهایی را برشمرد:

۲-۲-۲-۱-۱.استفاده از سیاق و قرینه

به نظر می‎رسد در نمونه‌های فوق سیاق و قرینه می‎توانند نقش مهمی را در تعیین مراد و مقاصد ماتن ایفا کند. همان‌طور که بیان شد، واژ‎ه‎ صلاه در قرآن کریم در سیاق‎ها و بافت‎های مختلفی به کار رفته است که برخی از آن نمونه‌ها عبارتند از: «أَقِیمُوا الصَّلاَه» (بقره،۴۳)، «إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ» (احزاب، ۵۶)، «وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَ کَسَکَنٌلَّهُمْ» (توبه، ۱۰۳)، «وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَه» (انفال، ۳۵).

در این چهار آیه، با چهار یا پنج معنا از صلاه مواجه هستیم که اگر هریک را معنای حقیقی در نظر بگیریم، باز همه‎ آیات فوق به قرینه نیازمندند. در آیه‎اول همنشینی واژه‎ اقیموا با صلاه، معنای مصطلح شرعی از صلاه یعنی نماز را به ذهن می‎آورد. در آیه‎ دوم اینکه فعل یصلّون به خدا و فرشتگان نسبت داده شده است، معنای خاصی از این واژه را به ذهن متبادر می‎کند که آن معنا می‎تواند درخواست رحمت فرشتگان برای پیامبر از خداوند باشد.

در آیه‎ سوم نیز نسبت‌دادن صلاه به پیامبر معنای دیگری که طلب رحمت پیامبردرحق پرداخت‌کنندگان زکات استرا به دست می‎دهد، در آیه‎ چهارم نسبت‌دادن صلاه به مشرکان مکه و نیز ذکر دو واژه‎ «مکاء» و «تصدیه» معنای دیگری را که این معنا می‎تواند نوعی عبادت و تعظیم همراه با سوت و کف‌زدن باشد، به ذهن متبادرمی‎سازد. (طیب حسینی، ۱۳۹۳، ص۱۱۱).

۲-۲-۲-۱-۲.تحلیل و ریشه‎شناسی واژگان

در این روش، مترجم با تبارشناسی واژه، یعنی بررسی ریشه، ماده‎ اصلی و سیر تاریخی آن، به معنای حقیقی و مجازی آن پی می‎برد و تأمل در مسیر معنا وی را به اینکهیک واژه در کاربرد قرآنی آن، چه باری از مفاهیم را بر دوش می‎کشد، رهنمون می‎سازد (شهبازی، ۱۳۹۳، ص۶۲). برای نمونه در آیه‎ شریفه «إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آیَه فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ» (شعراء، ۴)، در کلمه‎ «اعناق» می‎توان دو معنای حقیقییعنی«گردن» و مجازی آن یعنی«سران و پیشوایان» را در ترجمه بازتاب داد.

چنانکه از بررسیریشه‌شناختی واژه برمی‎آید «اعناق» جمع «عنق» و «عُنُق» محل اتصال سر و بدن{گردن}» است (ابن‌فارس، ۱۹۹۹، ج۲، ص۱۸۴). «رجل اعنق» یعنی مرد گردن‌بلند، به بزرگان قوم نیز «اعناق» گفته می‎شود» (راغب اصفهانی، ۱۴۱۳، ص۵۹۱). ابن‌فارس می‎گوید: «این که به جماعت «عنق» گفته می‎شود، صحیح است؛ چراکه در جماعت گویییکی به دیگری متصل است» (ابن‌فارس، ۱۹۹۹، ج۲، ص۱۸۴).

نگارنده‎ «کشاف» نیز می‎نویسد: «مراد از «اعناق» مردم، سران و پیشوایان آنان است و همان‎گونه که پیشوایان به رؤوس{سرها}، نواصی{موی پیشانی} و صدور{سینه‎ها} همانند می‎شوند، در اینجا هم به «اعناق» تشبیه شده‎اند. برخی هم آن را گروه‌های مردم دانسته‎اند، چنانکه به فوجی از مردم می‎گویند: «جاء نا عنق من الناس» (زمخشری، ۲۰۰۸، ج۳، صص ۳۰۵-۳۰۶). حال با این توضیح می‎توان در ترجمه‎ این واژه در آیه‎ شریفه دو معنا را پیشنهاد کرد:

الف: اگر بخواهیم از آسمان نشانه‎ای بر آنان فرو فرستیم، آنگاه گردن مردم در برابر آن نشانه خم می‎شود. در این معنا «اعناق» معنای حقیقی دارد.

ب: اگر بخواهیم از آسمان نشانه‎ای بر آنان فرو فرستیم، آنگاه بزرگان قوم در برابر آن خشوع می‎کنند (تا چه رسد به خود مردم)، در این معنا « اعناق» معنای مجازی دارد.

۲-۲-۲-۱-۳.ساختار هندسی زبان

زیبایی‌شناسی قرآن کریم مبتنی بر اصل دیگری است که برخاسته از ساختار ویژه‎ زبان قرآن است. این ساختار، نشان‌دهندۀ نظم و پیوند میان موضوعات در شکل سازواره‌شده‌ای از مفاهیم است. براین‌اساس مفاهیمِ قرآن کریم در یک نظام معنا‌شناختی قرار دارند. ازاین‌رو برای کشف معنا، افزون بر روشن‌ساختن جایگاه واژه در فرهنگ لغت و قرآن باید واژه را در حوزه‌ای از واژه‌های دیگر و در ترکیب میان کلمات جستجو کرد و ساختار هندسی آن را به دست آورد. در این صورت شناخت‌شناسی زیبایی قرآن در سایه ساختار هندسی با ارائه‎ موضوع منسجم و سیستمی در کنار موضوعات و مفاهیم، معنا و مفهوم پیدا می‌کند. با این روش می‌توان میدان‌هایی از مفاهیم را نشان داد که ارتباط هر یک با موضوعات دیگر را روشن و ژرفای کلام را نمایان می‌سازد.

می‌توان نظریه‌ شبکه‌های معنایی را نمونه‎ای از ساختار هندسی زبان قرآن قلمداد کرد. مطابق این نظریه‌، واژگان یک زبان در حوزه‌های لغوی یا مفهومی، سامان پیدا می‌کنند و واژگان هر حوزه نسبت به هم از ساختار منسجمی برخوردارند. براین‌اساس، هریک از واژگان کانونی قرآن مجید، یک میدان معناشناسی دارند که در تداخل این میدان‌ها و ارتباط میان آنها، مفاهیم و معانی کلمات قرآنی بهتر و دقیق‌تر شناخته می‌شوند. سوسور نیز معتقد است که هریک از مهره‎های شطرنج جدا از یکدیگر ارزش یا معنای خاصی ندارند و معنی مهره‎های شطرنج در صفحه‎ شطرنج و با نقشی که در این بازی دارند، مشخص می‎شود (سوسور، ۱۹۱۶، ص۴۶۱).

در نظریه‌ شبکه‌های معنایی تعداد زیادی واژه در شبکه‌های مرتبط به‌هم نمایش داده می‌شوند تا در نتیجه‌ آن، انگاره‌ای مناسب برای مفسّر در یافتنِ معادل‌های دقیق‌تر با توجه به روابط واژگانی به وجود آید. درنتیجه با استفاده از همین روابط می‌توان هزاران واژه‌ یک‌زبان را در شبکه‌ای به‌هم مرتبط، نمایش داد. تصور می‌شود از زاویه‌ دید نظریه‌ مزبور، بتوان ضمن درک عمیق‌تر، معادل‌های واژگانی دقیق‌تری با توجه به روابط مفهومی موجود میان واژه‌ها ارائه کرد. براینمونه در ذیل به واژه‎ «یوم» و چهار رابطه‌ معنایی: هم‌معنایی، تضاد، شمول۱ و رابطه‌ جزء و کل در شبکه‎ معنایی پرداخته می‌شود.

شبکه معنایی واژه یوم

  این کلمه به چهار صورت تفسیر شده است:

 نخست به معنای ایام شش‌گانه‎ای که خدا در آن مدت، دنیا را آفرید.

دوم به معنای روزهای دنیا که در سوره‎ «سجده» آمده و سوم در سوره‎ «یس» به معنای روز قیامت آمده است. معنای چهارم آن «هنگام» است که در سوره‌های مریم، نحل و انعام به‌ کار رفته است (مقاتل بن سلیمان، صص۳۵۵ -۳۵۴).

همان‌گونه که در نمودار روابط معنایی واژگان قرآنی کلمه‎ «یوم» مشاهده می‌شود، با واژه‎ «النهار» هم‌معنا است و در تقابل با واژه‎ «لیل» قرار گرفته است که البته این هم‌معنایی و تضاد با معنای اول تفسیر بالا مطابقت دارد و رابطه‎ شامل یوم‎الدین که با معنی سوم در تفسیر آمده است، تطابق دارد. سایر روابط ذکرشده نیز رابطه‎های جزء به کل و شمول را نشان می‌دهند (پهلوان‌نژاد، ۱۳۹۰، صص۲۰-۱۸). ازاین‎رو با بررسی یک واژه در شبکه‌ای از روابط، مفسر در فضایی قرار می‌گیرد که با لحاظ‌کردن ابعاد فرهنگی، زمانی، مکانی و بافتی، تفسیر دقیق‌تری از واژگان و مفاهیم قرآنی را ارائه کند.

۲-۳. تشابک دلالی

یکی از پتانسیل‎های مهم قرآن در جهت نیل به فرضیه‎ اخیر، تشابک دلالی آن است. از آنجا که دلالت‎های نشانه‎های قرآن در هم تنیده‎اند و دلالت هر نشانه‎ای با دلالت‎ دیگر نشانه‎ها پیوند دارد این امر موجبات روابط گسترده‎ای را در قرآن فراهم می‎آورد (قائمی‎نیا، ۱۳۹۳، ص۵۲۴).

برای نمونه دلالت‎های بینامتنی را می‎توان نمونه‎ای از تشابک دلالی قرآن نام برد که از ارتباط قرآن با متون بیرون از خودش پیدا می‎شوند و دلالت‎های پنهان قرآن را آشکار می‌کنند و ابعاد جدیدی از این متن آسمانی را به روی بشر می‎گشایند و استعدادهای معنایی نهفته در آن را به فعلیت می‎رسانند (قائمی‎نیا، ۱۳۹۳، ص۳۰).

همچنین، کاملاً امکان‌پذیر است که علوم گوناگون بشری نیز رابطه‎ای بینامتنی با قرآن داشته باشند و در پاره‎ای نمونه‌ها در برملا‌شدن ابعاد گوناگون معنایی آن مؤثر افتند. برای نمونه دلالت‎های علمی که با در نظرگرفتن زمینه‎هایی از قبیلِ زمین‎شناسی، نجوم، فیزیک و غیره برای آیات پیدا می‎شوند، از این دست دلالت‎ها هستند (قائمی‎نیا، ۱۳۹۳، ص۳۱۰).

ازاین‎رو می‎توان اقرار کرد که میان پدیده‌های عالم طبیعت و آیات ناظر بر آن پدیده‌ها رابطه‌ای متقابل و دو‌سویه وجود دارد. به این معنا که هر نوع کشفی در باب پدیده‌های عالم طبیعی می‌تواند موجب کشف لایه‌های جدید آیات وحی باشد و معانی جدیدی را ارائه دهد(طیب حسینی، ۱۳۸۷، ص۱۰۷). برای مثال در آیه‎ شریفه‎ «وَآیه لَهُمْ اللَّیلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَاهُمْ مُظْلِمُونَ وَالشَّمْسَ تَجْرِی لِمُسْتَقَرِّ لَهَا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلیمِ» (یس۳۸/۳۷) دو نکته‎ زبانی توجه‌برانگیز وجود دارد: نخست اینکه «لام» در«لمستقر» هم می‌تواند به معنای«فی» باشد و هم به معنای«الی» و واژه‎ «مستقر» نیز از نظر صرفی ممکن است اسم مکان، اسم زمان و یا مصدر میمی (قرار‌گرفتن/مستقرشدن) باشد.

بر اساس برداشت‎های اولیه از آیه‎ فوق حرکت و جریان خورشید از مشرق به مغرب است(طبرسی۱۳۷۲، ج۸، ص۴۲۵). حال چنانچه کشف تازه‌ای صورت بگیرد و در این کشف تازه، برای خورشید، حرکت وضعی یعنی حرکت به دور خود اثبات شود، برای برداشت این معنا از آیه، باید «لام» در«لمستقر» به معنای «فی» و«مستقر» اسم مکان باشد؛ بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: «خورشید در قرارگاه خود (به دور خودش) حرکت می‌کند»؛ چنانچه در کشفی دیگر برای خورشید ثابت شود که «خورشید با مجموعه‎ منظومه‎ شمسی در وسط کهکشان راه شیری به سمت معیّن و ستاره‎ «وگا» (مکارم شیرازی، ۱۳۶۹، ج۱۸، ص۳۸۲) در حرکت هستند.

در این تطبیق باید «لام» در «لمستقر» به معنای «الی» و «مستقر» نیز اسم مکان تلقی شود. درنتیجه معنای آن اینگونه خواهد شد: خورشید به طرف قرارگاهی که برای او در نظر گرفته شده در حرکت است. بدین ترتیب با هر کشف علمی و مقایسه‎ آن با آیه‎ بحث‌شده، معنای آیه نیز متناسب با آن کشف علمی تغییرخواهد کرد.

۳. امکان تفاسیر معتبر

در پژوهش حاضر سعی شد با رویکردی ادبی به قرآن نگریسته و ضمن معرفی امکان‎های معنایی و ظرفیت‎های متنی و زبانی، به امکان‌سنجیِ طرح نظریه‎ فوق پرداخته شود؛ اما از آنجایی که در شرایط و فضاهای خاصّی نظیر«فهم متون وحیانی و دینی» محوریّت قصد مؤلف یک ضرورت به حساب می‎آید، سخن‌گفتن از بی‎اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‎ای یا فهم خواننده محور افراطی، از این قبیل متون به معنای خروج از اقتضائات ایمانی و مواجهه‎‌نشدن مؤمنانه با متن وحیانی به حساب می‎آید (واعظی، ۱۳۸۹، ص۴۹).

ازجهتی‌دیگر از آنجایی که دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» نیز از مفاهیم اساسی نظریه‎ فوق هستند، باید به طریقی درصدد ممانعت از سقوط این نظریه به وادینسبیت و آنارشیسم بود که با طرح فرضیه‎ «امکان تفاسیر معتبر» در پی تجویز دامنه‎ای از تفاسیر، درصددِ اعتبارسنجیِ آن هستیم. منظور از «امکان تفاسیر معتبر» را در این فرضیه می‎توان علاوه بر پذیرفتن قصد مؤلف که منبع تعیّن‌بخش معنای متن است، در اثبات امکانِ وجودِ معانی متعدد صحیح برای متن دانست؛ به این معنا که متن می‎تواند بی‎نهایت «معنای صحیح» و به تعبیر دیگر بی‎نهایت «تفسیر صحیح» داشته باشد، به شرط آنکه این تفاسیر:

الف) از چارچوب زبان فراتر نروند، یعنی: اولاً با ساختار نحوی زبان متن مطابق باشند؛ ثانیاً از حوزه‎ معانیِ مقبول لغات و اصطلاحات آن زبان بیرون نباشند.

ب) اینکه این تفاسیر با خود متناقض نباشند، به‌عبارت‌دیگر تناقض درونی نداشته باشند (علمی سولا، ۱۳۸۵، ص۷۱).

کارکرد «امکان تفاسیر معتبر» جنبه‎ سلبی دارد و دربارۀ اینکه کدام تفسیر و فهم از اصول و الزامات تفسیری عدول کرده است، داوری می‎کند و شاخص‌ها و معیارهای لازم برای تشخیص تفسیر غیرمضبوط را در اختیار می‌نهد. به همین دلیل در فرض تکثّر دعاوی نسبت به ظهور نوعی با اعمال «امکان تفاسیر معتبر» لزوماً به یک تفسیر معتبر نمی‌رسیم؛ بلکه با کنارزدن تفاسیر نامعتبر و غیرروشمند ممکن است بیش از یک تفسیر، مشمول تفسیر معتبر قرار گیرد و این در ظرف و شرایط تکافوء ادلّه است؛ یعنی هر تفسیر دلایل تأییدی و قرائن و شواهد خاص خود را داشته باشد و رجحان و برتری آن بر دیگر تفاسیر معتبر احراز نشود و در اینکه همگی به ضوابط عام و اصول و قواعد عقلایی فهم و تفسیر ملتزم بوده‎اند، تردیدی وجود نداشته باشد (واعظی، ۱۳۹۰، ص۱۸۵).

یکی از نظریات مطرح‌شده در این زمینه، مدل تفسیری ریکور است که مفسّر ابتدا با یک حدس از معنای متن آغاز می‎کند. آنگاه از طریق تبیین ساختارگرایانه‎ متن به فهم معناشناختی آن نایل می‎آید و چون امکانِ وجودِ تفسیرهای متعدّد و در عین حال معتبر از متن وجود دارد؛ ازاین‌رو مفسّر به اعتبارسنجی فهمِ خود می‎پردازد که وی این مرحلۀ اعتبارسنجی را «تبیین» می‎نامد. بنابراین در فرایند بررسی اعتبار تفاسیر به دنبال بررسی این نکته نیست که حدس اوّلیه، صحیح است یا نه؛ بلکه در پی بررسی آن است که مشخص سازد، با استفاده از اطلاعات و پیش فرض‎های موجود کدام تفسیر نسبت به تفاسیر دیگر از احتمال بالاتری برخوردار هستند .(Ricoeur, 1981, pp210-217)

اریک هرش نیز در پاسخ به این پرسش که با تجویز دامنه‎ای از تفاسیر، کدام تفسیر معتبر خواهد بود، ضمن طرح «ضوابط تأیید تفسیر»، محتمل‌تر بودن یک تفسیر نسبت به دیگر تفسیرها را اثبات می‎کند و آن را دارای چهار ضابطه می‎داند. وی اوّلین ضابطه‎ تأییدی یک تفسیر را مشروعیّت می‌داند؛ به این معنا که باید قرائت از متن با توجه به هنجارها و معیارهای زبانی، امری ممکن و محتمل باشد و از نظر آن معیارهای زبانی، فهم و قرائتی مجاز محسوب شود. ضابطه‎ دوم برخورداری از مطابقت است، به این معنا که آن فهم و قرائت با اجزای متن منطبق باشد و چنین نباشد که بخشی از متن را نادیده گرفته باشد.

ضابطه‎ تأییدی سوم آن است که با تیپ معنایی و ژانرِ ذاتی متن «تناسب از نظر جنس» داشته باشد، مثلاً اگر از متنی علمی، تفسیری رمزی عرضه کنیم، ضابطه‎ تناسب در جنس را نادیده گرفته‌ایم. ضابطه‎ چهارم: رعایت مطلوبیّت یا سازگاری است؛ بنابراین قرائتی مقدم بر دیگر قرائت‌های متن است که از عنصر سازگاری بیشتری با متن برخوردار باشد (Hirsch, 1976, pp 172-183, 237-238). نظر هرش را می‎توان با تنقیح مناط و الغای خصوصیّت به نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی گرایی معتدل» تعمیم داد و محتمل‌بودن چندین تفسیر را نسبت به دیگر تفسیرها در نظر گرفت. البته با این پیش‌فرض که در متون دینی مقصود از ضابطه‎ دوم که برخورداری از مطابقت است، مطابقت با تمامی شریعت است؛ یعنی کتاب و سنت معتبر که به‌منزله‎ متن واحدی محسوب می‌شوند.

در نتیجه با به‌کارگیری «ضوابط تأیید تفسیر» می‎توان فرضیه‎ «امکان تفاسیر معتبر» را اثبات و تفاسیر متعدّد طولی و عرضی از متون داشت و در سایه‎ آن از شکاکیّت، نسبیّت و آنارشیسم محفوظ ماند.

نتیجه‌گیری

درمقاله‎ فوق سعی شد نظریه ‌ارزش زیبایی‎شناختی که نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون درتفسیر قرآن است، با توجه به ظرفیت‎‎ها و پیش‎فرض‎های آن در متن مقدس قرآن بررسی شود. از آنجایی که در مقابل فواید مترتبی نظیر چندمعنایی، مشکل عمده‎ چنین رویکردی در هرمنوتیک پسامدرن بی‌اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‎ای با متن است، به نظر می‎رسد امکان طرح این نظریه به‌طور مطلق در متن قرآن وجود ندارد؛ اما امکان نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» با عنایت به یافته‎های ذیل اثبات خواهد شد.

۱-درباره‎‎ بحث ظرفیت‎‎های متنی نظیر زبان چند‌وجهی قرآن، هندسه‎ چندضلعی زبان، استفاده از پتانسیل امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا و تشابک دلالی، با ذکر شاهد مثال‌هایی از قرآن و روایات سعی شد، هدف اصلی این نظریه ‎را که غایت و کمال قرائت متن را در به حداکثر ‌رساندن وجوه معنایی آن (معانی متفاوت نه متناقض) می‎دانست، ثابت شود. ازاین‎رو به این نتیجه می‎رسیم که تکثر معنا در خود نشانه‎های زبانی و پدیده‎ دلالت ریشه دارد و تکثّر معانی متنی سبب‌ساز تکثّر فهم‎ها از متن می‎شود. درنتیجه بر اساس نظریه‎ دریافت می‎توان قایل به «ذهنی‎گرایی معتدل» شد.

۲-در بحث ویژگی‎های ماتن نیز با پیش‌فرض لزوم قصدی‌گرایی و مؤلف‌محوری در متون مقدس، با عنایت به این نکته که در باب چندمعنایی در قرآن علم بی‎نهایت صاحب شریعت، موجب وسعت و عمق معانی کلام او شده و اطلاع او از تمام سویه‎های معنایی کلام خویش، امکان و زمینه‎ مقصود‌بودن تمامی این معانی را فراهم آورده است، به این نتیجه می‎رسیم که متون دینی لزوماً یک معنای درست ندارند و می‎توان برای یک عبارت یا متن، معانی درست بی‎شماری را سراغ گرفت. البته این سخن بدان معنا نیست که تمامی معانی، لزوماً مقصود  و درست باشند. درنتیجه می‎توان قایل به «قصدی‎گرایی شمولی» شد.

۳-در نهایت نیز در پاسخ به شبهه‎ آنارشیسم، شکاکیّت و نسبیت که ماهیت ذهن را سیال می‌داند و قایل است که همواره یک ابژه با سلایق متفاوتی ملاحظه می‎شود و درنتیجه‎ آن فهم‎های نسبی، نسبت به یک شیء، فعلیت پیدا می‎کند، با طرح دیدگاه‌هایی از هرش و ریکور در باب اعتبارسنجی، «امکان تفاسیر معتبر» را مطرح و بر این نکته تأکید میکند که یک قصدی‎گرا وقتی بر پیوند معنای متن با قصد مؤلف تأکید می‎کند، مقصودش این نیست که نمی‎توان متن را به‌گونه‎ای دیگر خواند؛ بلکه درصدد بیان این نکته است که تنها خوانش معتبر خوانشی است که متن را در پیوند با قصد مؤلف می‎داند؛ بنابراین ذهنی‌گرایی معتدل منافاتی با نظریه‎ قصدی‎گرایی نخواهد داشت؛ بلکه قابلیت جمع‌شدن با یکدیگر و طرح نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» وجود خواهد داشت.

از این‎رو در این مقاله‎ سعی شده است، دیدگاه هرمنوتیکی خاصّی ارائه شود که با توجه به اقتضائات خاص هرمنوتیکی متون وحیانی، از جهتی به رویکرد کلاسیک و از جهتی دیگر با برخی دیدگاه‌ها در رویکرد پسامدرن همسو است. اگرچه هیچ‎یک از آن دو نظریه به تمامی پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا که بر محوریت متن و امکان فهم قصد مؤلف، در پرتو مدلول متن تکیه می‌شود و میان فهم معتبر و نامعتبر تفکیک قایل و به رویکرد سنتی نزدیک می‌شود و از آنجایی که به ظرفیت‌های ذهنی و فکری مخاطبان و مفسران در دست‌یابی به وجوه گوناگون بخش‌های قرآنی توجه می‌شود و فهم و تفسیر صحیح به سطح خاصّی نظیر مخاطبان اولیه محدود نمی‌شود، از دیدگاه نوین بهره‌مند است. ازاین‎رو از منظر مقاله‎ فوق، دیدگاهی که هدف پدید‌آورنده‎ متن قرآنی را لحاظ می‌کند و اقتضائات زبانی و دیگر ظرفیت‎‎‎های متن را که پایه‎ تفهیم و تفهّم عقلایی است نیز در نظر می‌گیرد، دیدگاهی دفاع‌شدنی است.

پی‌نوشت‌ها

۱- رابطه‎ «شمول» یک رابطه‎ جایگزینی است که می‎توان آن را چنین توصیف کرد: واژه‎‌های شاملQ خواهد بود، اگر تمام مشخصه‌های Q در مشخصه‌های  Pوجود داشته باشد(کمپسون، ۸۶) برای مثال واژه‌های قرآنی رطب، رمان، عنب و تین زیرشمول واژه‎ شامل فاکهه هستند (پهلوان‌نژاد،۱۳۹۰، ص۱۷).

مراجع

قرآن کریم (1391)، ترجمه‎ ناصر مکارم شیرازی، تهران: مؤسسه‎ قاصدک شهرک.
نهج البلاغه (1351)، به‌ قلم سید علینقی(فیض الاسلام)، تهران: مطبعه الصدوق.
ابن سینا (۱۹۰۸)، رسائل، قاهره: المطبعه الهندیه.
ابن الشهید ثانی، حسن بن زین الدین (بی‌تا)،  معالم الدین و ملاذالمجتهدین، قم: مؤسسه‎ النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین.
ابن فارس، احمد (۱۴۱۵)، معجم المقاییس فی اللغه، بیروت: دارالفکر.
احمدی، بابک (۱۳۸۸)، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز.
اسعدی، محمد (۱۳۸۵)، سایه‌ها و لایه‌های معنایی، قم: بوستان کتاب.
ایروانی، میرزاعلی (۱۳۷۰)، نهایه النهایه فی شرح الکفایه، قم: مکتبه الاعلام الاسلامی.
بابایی، علی اکبر (۱۳۹۴)، قواعد تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده‎ حوزه و دانشگاه.
بهجت، محمد تقی (۱۳۷۸)، مباحث الاصول، قم: شفق.
پهلوان نژاد، محمدرضا؛ شراره، سرسرابی (۱۳۹۰)، «معادل‌یابی واژگان قرآنی در پرتو روابط موجود در نظریه‌ شبکه معنایی»،مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار و تابستان، شماره‎86.
حسینی جرجانی، سید میر ابوالفتوح (۱۴۰۴)، آیات الاحکام(تفسیر شاهی)، تهران: منشورات نوید.
خمینی، روح ا… ( ۱۳۷۳)، تهذیب الاصول، قم: مؤسسه‌ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
خمینی، سیدمصطفی (۱۴۰۷)، تحریرات الاصول، تحقیق سید محمد سجادی، بی‎جا: مؤسسه‎ی الطبع و النشر.
راد، علیرضا (۱۳۸۸)، «روش‌های نوین در عرصه‌ تفسیر»،پژوهش دینی، پاییز و زمستان، شماره۱۹.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۲)، مفردات الفاظ قرآن، بیروت: دارالعلم.
زبیدی، محمد مرتضی بن محمد (۱۴۱۴)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دارالفکر.
زرکشی، بدرالدین (۱۴۱۴)، البحرالمحیط، تحقیق لجنه من علماء الازهر، بیروت: دارالکتب.
سعیدی روشن، محمد باقر (۱۳۸۹)، زبان قرآن و مسائل آن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
سوسور، فردیناند (۱۹۱۶)،دوره‎ عمومی زبان‌شناسی، ترجمه‎ کورش صفری، تهران: هرمس.
سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (۱۹۹۶)،الاتقان فی علوم القران، لبنان: دارالفکر.
شاکر، محمد کاظم (۱۳۸۷)، «مدل‌های چند‌معنایی در تفسیر قرآن و کتاب مقدس»، پژوهش‌های فلسفی- کلامی، زمستان، شماره‎38.
شهبازی، محمود؛ علی اصغر، شهبازی (۱۳۹۳)، «واژگان چندمعنا و اهمیت آن در ترجمه‎ قرآن کریم»، علوم قرآن و حدیث: مطالعات ترجمه‎قرآن و حدیث: بهار و تابستان-شماره‎1.
صادقی تهرانی، محمد (۱۳۶۵)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: فرهنگ اسلامی.
صادقی فدکی، سید جعفر (۱۳۹۰)، «بررسی و نقد دیدگاه‌های چند معنایی آیات قرآن کریم»،اندیشه‎ نوین دینی، بهار، شماره‎24.
صدر، محمد باقر (۱۴۰۶)، دروس فی علم الاصول(حلقات)، بیروت: مکتبه المدرسه.
طباطبایی، محمد حسین (بی‎تا)، المیزان فی تفسیر القران، قم: منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.
طبرسی، فضل بن الحسن (۱۳۷۲)، مجمع البیان، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طریحی، فخرالدین بن محمد (۱۳۶۷)، مجمع البحرین، قم: الثقافه الاسلامیه.
طوسی، محمدبن الحسن (بی‎تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیر عاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی‎.
طیب حسینی، سید محمود (۱۳۸۸)، چند معنایی در قرآن کریم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
— (۱۳۹۳)، درآمدی بر دانش مفردات قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
— (۱۳۸۷)، «بررسی مبانی فرامتنی چند‌معنایی در قرآن کریم»،پژوهش و حوزه، بهار، شماره‎33.
عابدی سرآسیا، علیرضا (۱۳۹۴)، «زبان قرآن و امکان‌سنجی طرح نظریه ارزش‌افزایی در تفسیر قرآن»، سومین همایش ملی زبان‌شناسی و آموزش زبان فارسی، چشم انداز پژوهش در قرن ۲۱، اسفند.
عراقی، آقا ضیاءالدین (۱۴۱۴)، نهایه الافکار، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
علمی سولا، محمد کاظم (۱۳۸۵)، «هرمنوتیک مدرن و دلایل امکان فهم متن بهتر از ماتن»، مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار، شماره ۷۱.
قائمی نیا، علیرضا (۱۳۹۳)، بیولوژی نص: نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
— (۱۳۷۹)، «راز متن (هرمنوتیک، ساخت‌شکنی و راز متون دینی)»، هفت آسمان، زمستان شماره ‎8.
ماوردی، علی بن محمد (بی‎تا)، النکت و العیون، بیروت: دارالکتب العلمیه.
محمدى، على (بی‎تا)، شرح اصول استنباط، قم: (نسخه‌ نرم افزار کتابخانه‌ اهل البیت علیهم السلام).
مطیع، مهدی (۱۳۹۱)، معنای زیبایی در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۶۹)، تفسیر نمونه، قم: دارالکتب الاسلامیه.
ملاصدرا، محمدبن‎ابراهیم (۱۳۶۶)، تفسیرالقرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: بیدار.
مؤدب، رضا (۱۳۸۸)، مبانی تفسیر قرآن، قم: دانشگاه قم.
النعمانی، محمد بن ابراهیم (۱۳۹۹)، الغیبه للنعمانی، طهران: مکتبه الصدوق.
واعظی، احمد (۱۳۹۰)، نظریه‌ تفسیر متن، تهران: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‎ اسلامی.
— (۱۳۸۹)، «دفاع از قصدگرایی تفسیری»،علوم قرآن و حدیث، قرآن شناخت، بهار و تابستان شماره‎5.
هوی، دیوید کوزنز (۱۳۸۵)، حلقه‌ انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه‎ مراد فرهادپور، تهران: نشر روشنگران و مطالعات زنان.

Gadamer,Hans-Georg(2008), Aesthetics and Hermeneutics in: Philosophical Hermeneutics Translated by David E.L inge berrkelely los Angles &London, university of California press paperbackprinting.
Hirsch,Eric Donald(1976),Validity in interpretation,Yale University

Ricoeur,paul(1981),Hermeneutic and the Human Sciences, (HHS), Cambridge University.

نویسندگان:

ثمانه علوی: دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

 علیرضا عابدی سر آسیا: استادیار فقه ومبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران 

 مهیار علوی مقدم: دانشیار زبان وادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن

انتهای متن/