مضمون عشق و عرفان در شعر امام(ره)

 

چکیده

بخش عظیمى از معارف و علوم اسلامى، جویبارهایى از بحر بیکران قرآن مجیدند. عرفان اسلامى هم که هدفش فهم باطن قرآن است، یکى از این جویبارهاست که در سایه ى آیات این کتاب آسمانى بالیده است. امام خمینى(ره) که یکى از شاگردان حقیقى مکتب عرفان اسلامى و قرآن مجید است در دیوان شعر خود بارها به انعکاس مفاهیم این بحر بیکران عرفان اسلامى یعنى قرآن مجید دست یازیده است، با مطالعه و تأملى در شعر امام خمینى(ره) به وضوح این تأثیرپذیرى از کلام الهى مشهود است. در این مقاله بر آنیم که ضمن بیان مضامین شعرى دیوان امام خمینى(ره) به تأثیر پذیرى آن حضرت از آیات و روایات در قالب تضمین، تلمیح و تحلیل و… با آوردن شاهد مثال بر این امر صحه بگذاریم.

کلیدواژگان

دیوان شعر امام خمینى؛ تلمیحات؛ آیات قرآنى؛ روایات

پیش درآمد

تردیدى نیست که هر نوع دانش و اندوخته ى ذهنى شاعر خواه ناخواه در شعرش انعکاس مى یابد، زیرا در واقع آنچه شخصیت معنوى او را شکل مى دهد. همان دانش ها و تجربه ها و آموخته هایى است که به مرور زمان و در طول زندگى به دست مى آورد.

این معارف و دانش ها، هنگام سرودن شعر، از نو جان گرفته، مجال بروز و ظهور مى یابد. شاید بتوان گفت که شعر، علاوه بر بیان عواطف و احساسات، ترجمانى است از: دانش ها و آموخته هاى شاعر، به ویژه وقتى که این دانش ها و آموخته ها پیوند یافته باشد با اعتقادات استوار مذهبى و مسائلى که شاعر آن ها را از بن دندان و صمیم قلب، پذیرفته و به آن ها مؤمن و معتقد گردیده است، که در آن صورت شعر او تصویرى روشن از آراء و عقاید مذهبى او نیز خواهد بود.

بخش وسیعى از ادبیات غنى و بارور کهن پارسى از این نوع است و به جرأت مى توان گفت: اگر کسى از مباحث دینى و اخبار و احادیث مذهبى و تفاسیر قرآن بیگانه باشد، نمى تواند از خوان گسترده و پر نعمت ادب فارسى به صورت کامل بهره گیرد و از چشمه ء فیاض آن متمتع گردد. زیرا بدون وقوف و آگاهى بر این گونه مسائل و مباحث، فهم و درک بسیارى از سروده ها و اشعار شاعران بزرگ، ناممکن مى گردد.

این موضوع در شعر و ادب پارسى نمایان تر است. دیوان سخن سرایان بزرگ ما چون خاقانى و نظامى و سعدى و نظایر آنان گواه صادقى بر درستى این سخن است، زیرا بازتاب آیات قرآنى و اخبار و احادیث نبوى به روشنى در آن ها مشهود است. مولوى و حافظ از این جهت چهره ء روشن ترى دارند. مولوى در سرودن مثنوى معروف خود به شدت، تحت تأثیر اخبار و احادیث مذهبى است و حافظ در بهره یابى و اخذ و اقتباس از آیات قرآن، استادى چیره دست است.

باید اذهان داشت ادب پارسى، یکى از مجلّل ترین تماشاخانه هایى است که بر در و دیوار آن، آیات قرآنى را به زینت بسته اند و روایات و احادیث نبوى چون قندیل هاى فروزان از هر گوشه ى آن آویخته اند. از یک سو، قرآن است و سنت نبوى، نواى عرشى در زیر و بم الفاظ؛ و از سوى دیگر، حافظ و سعدى و مولاناست که دهانى به پهناى فلک ۲ گشوده اند و تصنیف وحى را دوباره خوانى مى کنند.

 به حق، آنان که در ادب دیرسال و پر مایه ى پارس، پى جویِ آثار وحى و سنت اند، در مجمع البحرینى قرار یافته اند که جز با موج، دیدار ندارند و تا ساحل دو صد عمر، فاصله گرفته اند. مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ (۱۹) بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ (۲۰) فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ (۲۱) یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (۲۲) فَبِأَىِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ(۲۳) ۳دو دریا را (به گونه اى) روان کرد (که) با هم برخورد کنند. میان آن دو، حدّ فاصلى است که به هم تجاوز نکنند. پس کدام یک از نعمت هاى پروردگارتان را منکرید؟ از هر دو (دریا) مروارید و مرجان برآید پس کدام یک از نعمت هاى پروردگارتان را منکرید؟۴

آنگاه که میان رودخانه ى ادب و فرهنگ فارسى، با اقیانوس ناپیدا کرانه ى وحى، تلاقى رخ مى دهد، گوهرهایى از آن دو بیرون مى ریزد که هر یک چون ستاره اى درخشان است و ریز و درشت آن ها، همیشه در گنجینه ى آثار ذوقى و عرفانى باقى خواهند ماند.

این تأثیر و تاثر، داستان بلند و ماجراى دلکشى دارد که به یک دفتر، بازگویى نتوان کرد. همین قدر یادآور مى شود که از نخستین ابیاتى که در دیوان پارسى سرایان، ثبت شده است. رخ نموده است و تا هم اینک رخساره مى نمایاند چنان که گفته اند: به یک روایت، اولین اشعار سروده شده به زبان فارسى درى، شعرى است از محمد سپهر وصیف سگزى، در ستایش یعقوب لیث صفارى این سروده، حاوى ابیاتى است که دومین بیت آن بدین قرار است:

لمن الملک بخواندى تو امیرا به یقین  / با قلیل الفِئه کت داد در آن لشکر کام ۵

در امروزى ترین دیوان ها و مجموعه هاى شعر پارسى اعم از نو و کهن همچنان، قرآن حضورى سرشار و بى رقیب دارد و البته این حضور، در طى زمان ها، شکل ها ویژه اى به خود گرفته است. یعنى دیگر کمتر به مانند مولانا، کسى از قرآن و روایات در سروده هاى خود وام مى گیرد و با لطایف و حیلى، آن گونه که در دیوان حافظ و سعدى و عطار است، در زمان ما صورتى دیگر را برتافته است؛ اگرچه سیرت، همان است که بود.۶

قله هاى بلند ادب پارسى، به این اثرپذیرى، نه تنها اعتراف بلکه افتخار مى کردند. حافظ به صراحت و فخرفروشانه مى گوید: «هرچه کردم، همه از دولت قرآن کردم». و مولاناى عرفان و ادب، تأثیر قرآن به اندیشه ها را از نوع تأثیر باران بر خاک دانسته است. هموست که مى گوید: «اگر باران وحى بر سرزمین اندیشه ها باریدن گیرد، باغ صدرنگى پدید مى آید که دیده ها را خیره مى کند و دل ها را مى نوازد.» پس مى توان ادب پارسى را از این رو که طراوت و سرسبزى خود را وامدار وحى است، «بوستان رنگارنگ» نامید و در این باغ خرّم، تفرّج هاى عارفانه کرد و نغمه هاى عاشقانه سر داد:

آسمان شو، ابر شو باران ببار / ناودان بارش کند نبوَد به کار

آب اندر ناودان عاریتى است / آب اندر ابر و دریا فطرتى است

فکر و اندیشه است مثل ناودان / وحى و مکشوف است ابر و آسمان

آب باران باغ صدرنگ آورد / ناودان همسایه در جنگ آورد.۷

به راستى آیا تناقض ها و جنگاورى هایى که اینک در برخى مجموعه هاى از هم گسیخته ى پریشان دلان مى بینیم، جز از این روست که آب از ناودان مى خورند و خود را عنودانه از ابر و باران محروم کرده اند؟

سروده هاى امام راحل(ره) متعلق به سنت کهن ادب پارسى است. امام خمینى(ره) در اشعارش زبانى ساده، روان و بسیار صمیمى دارد؛ آن چنان که در رفتار و منش عملى خود نیز چنین بود.۸

حضور تعیین کننده و راهبرانه ى حضرتش در صحنه هاى علمى، فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، انقلابى و اخلاقى، مانع از آن شده است که به این جنبه از شخصیت معظمٌ له توجه کافى شود. امام خمینى(ره) مرجعى سیاستمدار، سیاستمدارى فرهیخته، فرهیخته اى انقلابى و مصلحى شاعر مسلک بود و جمع همه این ابعاد و زوایا، معمولاً در یک شکل شخصیتى، بسیار به ندرت اتفاق مى افتد.۹

با نگاهى کوتاه به دیوان امام مى توان فهمید ایشان مضامین بسیارى را پرورده و درباره آن داد سخن داده اند که پرداختن به همه آن ها در حوصله این مقاله نیست. در این مقاله تنها به مضامین عشق، عرفان، درون مایه هاى شعر امام و قرآن و حدیث در اشعار امام خمینى(ره) به طور موجز پرداخته شده، نیز به برخى از شواهد شعرى اشاره شده است.

 مضمون عشق و عرفان در شعر امام(ره)

بیشترین موضوعاتى که امام خمینى(ره) به آن ها پرداخته، عرفان و عشق معنوى است. رباعیات و غزل هایى که از امام(ره) باقى مانده است، همگى حکایت گر روحى عاشق و ضمیرى واله و شیداست.

عشق یکى از مسائل اصلى و اساسى عرفان است و شعر امام راحل(ره) بیش از آن که در میان عارفانه ها بنشیند، در جمع عاشقانه ها، جاى دارد. روشن است که در سروده هاى عاشقانه، شاعر بیشتر به بیان حالات روحى و هیجانات قلب عاشق خود مى پردازد و سر آن ندارد که زبانش را به حکمت و اندیشه بچرخاند. امام(ره) خود این حقیقت را به صراحت، بازگفته اند:

من خراباتیم از من سخن یار مخواه  / گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه

من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم  / از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه

عشق از منظر امام(ره)، داراى بعد عرفانى و معنوى است و هر چیزى در این دنیا را داراى عشق مى داند از نظر ایشان در تاروپود تمام اشیا نیز این عشق جارى است و بر همه چیز حکم فرما است:

عشق اگر بال گشاید به جهان حاکم اوست  / گر کند جلوه در این کون و مکان حاکم اوست

ذره اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست  / بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست ۱۰

اشعارى که در آن از عشق و عرفان سخن مى رود همانند شعر شعراى این حیطه، در باب مى و مطرب و میکده و مدرسه و بتکده و.. است که در عالم شعر تکرارى به نظر مى رسد. اقتباس امام از برخى اشعار حافظ در این نوع شعر دیده مى شود. معانى که امام خمینى(ره) در این زمینه به کار برده بسیار جالب توجه است:

در میخانه به روى همه باز است هنوز / سینه سوخته در سوز و گداز است هنوز

بى نیازى است در این مستى و بیهوشى عشق  / در هستى زدن از روى نیاز است هنوز

چاره از دورى دلبر نبود لب بر بند / که غلام در او بنده نواز است هنوز۱۱

 جهان بینى عرفان اسلامى

عرفان، شناخت کشفى در برابر شناخت کسبى است. به بیان دیگر، عرفان، شناخت حقیقت و واقعیّت با علم بى واسطه و حضورى در برابر شناخت حقیقت با علم حصولى است ۱۲. جهان بینى، عبارت از نوع نگرش آدمى به هستى است و وظایف و تکالیفى که آدمى با توجّه به این شناخت باید عهده دار شود، ایدئولوژى نامیده مى شود.۱۳

در آیین و مکتب اسلام، بعد از شناخت خداوند به مثابه یگانه مبدأ و خالق هستى که واجب الوجود و جامع جمیع صفات کمالیّه است نوبت به شناخت انبیا مى رسد که خداوند جهت استکمال آدمیان، به دست آنان برنامه ى زندگى(ایدئولوژى) را فرو فرستاده است. در قرآن مجید بارها با بیانات گونه گون بدین نکته اشارت رفته است که: «لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»14 نمونه ى دیگر، آیه ى ۳۱ و ۳۵ سوره ى بقره است که خداوند، نخست از شناخت حقایق و هستى ها سخن به میان آورده و مى فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الإسماءَ کُلَّها»، آن گاه مى فرماید: «یا آدَمُ اسْکُنْ أنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّه وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَه». بدیهى است که به دنبال شناخت اسما و حقایق و هستى ها که همان جهان بینى است نوبت به اوامر و نواهى یعنى بایدها و نبایدها مى رسد. در آیات فوق، وقتى حضرت آدم(ع) حقایق را شناخت، به دنبالش وظایف و تکالیف را هم درک کرد.

جهان بینى عرفانى از شاخه هاى جهان بینى توحیدى است. در این جهان بینى نه تنها در رأس هستى ها جز خدا نیست، بلکه هیچ هستى غیر خدا نیست. به قول حافظ:

هر دو عالم یک فروغ روى اوست  / گفتمت پیدا و پنهان نیز هم ۱۵

قیصرى ۱۶ در معرّفى جهان بینى عرفانى گفته است: «انّ الوجود هو الحقّ و هو معکم أینما کنتم»، یعنى وجودى جز وجود خدا نیست و او همه جا با شماست.

 نقش قرآن در پیدایى جهان بینى عرفانى

اساس عرفان نظرى بر وحدت وجود است که ماسوى الله جز تجلّیات و اشراقات حقّ تعالى چیز دیگرى نیستند. به بیان دیگر، هستى جز وجود حقّ و اسما و صفات او چیز دیگرى نیست. جمیع عارفان اسلامى اتّفاق نظر دارند که این ایده و اندیشه از آیه ى چهار سوره ى حدید و مانند آن برگرفته شده است، که خداوند مى فرماید: «هُوَ الأوّل وَ الْآخِرُ وَ الظّاهر وَ الْباطِنُ»، یعنى او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. بدیهى است هستى با جمیع چهره ها و شئوناتش جز همین ها نیست. به قول اهل معرفت، این چهار اسم، امّهات اسمایند که خود مندرج در اسم «الله» یا «رحمان» هستند.

قیصرى گفته است: «امّهات الإسماء هى الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و یجمعها الإسم الجامع و هو الله و الرّحمان، قال تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الإسماءُ الْحُسْنى ۱۷ فاولیّته من الإسم الأوّل و أبدیّته من الإسم الآخر و ظهوره من الإسم الظّاهر و بطونه من الإسم الباطن».18

ابن عربى در فصوص الحکم آورده است: «هو الأوّل إذ کان و لا شى ء و هو الآخر إذ کان عینَها عند ظهورها فالآخر عین الظّاهر و الباطن عین الأوّل»، یعنى خداوند از آن جهت اوّل است که در مرتبه اى که او هست چیزى نیست و هم او آخر است، چه در مرتبه ى ظهور اشیا عین آن اشیاست؛ بنابراین، آخر همان ظاهر و باطن همان اوّل است. ۱۹

امام خمینى(ره) نیز در کتاب هاى عرفانى خود همین نکته را بارها با عبارات گونه گون بیان کرده اند. در شرح دعاى سحر فرمود: «هستى، منحصر به وجود حقّ تعالى است (ینحصر الوجود فیه) و جز او وجودى نیست»20 و در دنباله ى بحث مى افزاید: «حقّ تعالى با فیض اقدس به حضرت واحدیّت و اعیان ثابته تجلّى کرد و با فیض مقدّس از اعیان ثابته به جمیع مراتب غیب و شهادت متجلّى شد. بنابراین، همه هرچه هستند، ظلال و سایه هاى  وجودند و در جاى خود مبرهن است که ظلّ الشّى ء هو باعتبار و غیره باعتبار آخر»21 آن گاه در نقش آیات قرآنى در پیدایى این جهان بینى گفته است: «فَلیتدبّر فى قوله تعالى: هُوَ الَّذى فِى السَّماءِ إلهٌ وَ فِى الْأرْضِ إِلهٌ و هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ و هُوَ الأوّل وَ الْآخِرُ وَ الظّاهر وَ الْباطِنُ».22

 درون مایه هاى عرفانى شعر امام خمینى(ره)

تأثیر قرآن در ابیات و اشعار امام(ره) به دو صورت لفظى و معنوى احساس مى شود، بیت «زاده اسماء را با جنت المأوى چه کار… در چم فردوس مى ماندم اگر شیطان نبود»، اشاره به آیه ۳۱ سوره بقره، «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا… و (خدا) همه (معانى) نامها را به آدم آموخت…» اشاره دارد. امام(ره) در برخى از ابیات، به صورت مستقیم از حافظ تأثیر گرفته اند، مانند این که حافظ مى گوید: «الا یا أیهاالساقى ادرکأسا و ناولها / که عشق آسان نمود اول، ولى افتاد مشکل ها» و امام (ره) به استقبال این غزل رفتند که «الا یا أیهاالساقى برون بر حسرت دل ها / که جامت حل نماید یکسره اسرار مشکل ها»

در برهه هاى مختلف، معانى برخى از کلمات تغییر مى کند، مى توان عنوان کرد: یکى از کارهاى امام(ره) در اشعارشان این بود که جان تازه اى به برخى لغات عرفانى مانند مى، ساقى، ساغر، جام، پیر و خرابات دادند. جان تازه بخشیدن به برخى واژگان، نقطه ثقل اشعار امام(ره) است، اگر واژه «مى» در پیچ و خم تاریخ، معناى آب انگور را گرفته بود، امام(ره) با کاربرد آن در اشعار خود، معناى واقعى «مى»، وسیله ارتباط با معشوق واقعى را براى توده مردم زنده کرد. چند گونه شعر را در اشعار ایشان مى توان مشاهده کرد ولى قالب اشعار امام(ره) عرفانى و عاشقانه است. در اشعار امام(ره) هم مضامین والاى عرفانى دیده مى شود مانند شعر معروف:

ما را رها کنید در این رنج بى حساب  / با قلب پاره پاره و با سینه اى کباب

عمرى گذشت در غم هجران روى دوست  / مرغم درون آتش و ماهى برون آب

و هم چنین با زبان ساده و سبک خراسانى روان و سلیس براى عامه مردم مى گویند:

این عید سعید، عید اسعد باشد / ملت به پناه لطف احمد باشد

بر پرچم جمهورى اسلامى ما / تمثال مبارک محمد(ص) باشد

هر چند زبان شعرى امام(ره)، زبان ساده اى نیست، اما مى توان گفت: زبان شعرى ایشان، تلفیقى از سبک هاى هندى و عراقى است. در این دو سبک، صنعت شعرى بسیارى دارد و پیچیدگى کلام دیده مى شود اما بعضى اوقات، امام(ره) بسیار ساده سخن گفته اند.

درون مایه اشعار امام(ره) در نگاه کلى مضامین والاى عرفانى است، مى توان گفت: جنس کلام امام(ره) شبیه جنس کلام حافظ است، از طرفى خود را در عرفان، متأثر از محى الدین ابن عربى، عارف قرن هفتم مى دانند، ولى ما امام(ره) را در شعر به عنوان یک شاعر عارف و اشعار ایشان را به عنوان اشعار عارفانه و عاشقانه مى دانیم، هر چند، در دیوان اشعار امام(ره) به اشعار سیاسى و اجتماعى نیز برخورد مى کنیم.

شعر امام(ره) بیش از آن که در میان عارفانه ها بنشیند، در جمع عاشقانه ها، جاى دارد. روشن است که در سروده هاى عاشقانه، شاعر بیشتر به بیان حالات روحى و هیجانات قلب عاشق خود مى پردازد و سر آن ندارد که زبانش را به حکمت و اندیشه بچرخاند. این رویه و روحیه، دست شاعر را براى انواع استفاده هاى ادبى و ساختارى از قرآن و حدیث، چندان گشاده نمى گذارد. به همین دلیل است که مثلاً مولانا در مثنوى که عارفانه است بیشتر از ده جز قرآن را شرفیاب شده است، اما در دیوان شمس این رقم، بسیار کمتر مى شود؛ على رغم این که ابیات دیوان شمس حدوداً پنج هزار بیت بیشتر از مثنوى است.

به هر حال، وضعیت روحى و شیوه ى سخن سرایى شاعر در اندازه و کیفیت استفاده از قرآن و احادیث، اثرگذار است و هرچه گوینده، بیشتر در حال خودى و هشیارى باشد، بیشتر مى تواند از الفاظ آیات و احادیث در سخن خود سود برد. امام(ره) خود این حقیقت را به صراحت، بازگفته اند:

من خراباتیم از من سخن یار مخواه  / گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه

من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم  / از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه

چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا / غیر هذْیان سخنى از من بیمار مخواه

با قلندر منشین گر که نشستى هرگز / «حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه»

مستم از باده عشق تو و از مستِ چنین  / پندِ مردان جهان دیده و هشیار مخواه

بدین ترتیب کسى که دیوان امام(ره) را پیش رو دارد، در واقع با قلندرى همنشینى کرده است که نباید از او «حکمت و فلسفه و آیه و اخبار» جویا شود؛ مگر در شکل عاشقانه اش که البته با رمز و رازهاى پیچیده و پوشیده اش همراه است. از همین روست که ما در میان سروده هاى امام(ره) با همه ى انواع استفاده از آیات و احادیث که پاره اى از آن ها عبارتند از: تفسیرى، هنرى، لفظى یا واژگانى، تلمیح، اشاره، درج، تحلیل، اقتباس و ارسال مثل، کمتر رو به رو هستیم و برخى از آن ها کلاً در دیوان امام(ره) مفقودند.

این البته و هرگز بدان معنا نیست که قرآن، عشق را بر نمى تابد و یا سروده هاى عاشقان، سرِ قرآن ندارند. معناى سخن بالا این است که قرآن، نامه ى معشوق است و پیداست که عاشق سرِ آن ندارد که نام و نامه ى معشوق را در معمولى ترین شکل آن بر زبان آرد. بلکه او همیشه در پنهانى ترین صورت ممکن از محبوب خود سخن مى گوید و تا آنجا که تواند حُسنِ دلبر خود را در حدیث دیگر مى آویزد. طبیعت صنایع ادبى که تلمیح و اقتباس و تحلیل و ارسال مثل و… از آن جمله اند، شاعر را به صنعت گرى تبدیل مى کند که بخش کوچک یا مهمى از دغدغه هاى او را به خود مشغول کرده است. شاعر عاشقانه ها مى داند که نامه ى دوست را نباید جز در عاشقانه ترین تصویر، در دیوار دل آویزد و باز مى داند که دوست را با او چنین سخنى است:

چند از این الفاظ و اخمار و مجاز / سوز خواهم سوز، با سوز ساز

آتشى از عشق در جان بر فروز / سر به سر فکر و عبارت را بسوز

موسیا آداب دانان دیگرند / سوخته جان و روانان دیگرند

گر خطا گوید ورا خاطى مگو / ور بود پُر خون، شهیدان را مشو

خون شهیدان را ز آب اولى تر است  / این خطا از صد صواب اولى تر است

در درون کعبه رسم قبله نیست  / چه غم از غواص را پا چیله نیست۲۳

افزون بر همه این ها سخن قرآن است که مى فرماید: «لِکلّ نَبأٍ مستقرّ و سوف تعلمون؛۲۴ براى هر خبرى هنگام (وقوع) است و به زودى خواهید دانست». و به قول حافظ:

با خرابات نشینان ز کرامات ملاف  / هر سخن جایى و هر نکته مکانى دارد۲۵

در میان انواع ادبى، بیش از همه به غزل دل بسته بودند. غزل که خوشایندترین آشیانه براى پرندگان نغمه سراى عاشق مسلک است، به اقتضاى طبیعت و ساختار تاریخى و رایج آن، شدیداً از بیان مستقیم و اشارات نزدیک به صراحت، ابا دارد. زبان غزل، زبانى، پر کنایه و آکنده از تلمیحات ظریف است. به همین دلیل، ابیاتى که در لایه ى  نخستین و نماى بیرونى آن ها به قرآن و حدیث آراسته باشد در میان غزلیات کمتر از مثنوى و دیگر انواع ادبى است. از طرف دیگر، کمتر مضمونِ عارفانه و یا حتى عاشقانه در غزل هاى شاعران نامور مى توان یافت که در یکى از لایه هاى درونى آن ها، آیه اى و یا حدیثى ندرخشد.

از این جهت، قرآن و حدیث به مثابه ى قلب تپنده اى است که در نهانى ترین بخش مفاهیم و مضامین غزلیات عاشقانه مى تپد و به ابیات و اشعار، فرصت زندگى و مجال ظهور و بروز مى دهد. غزل، بیش و پیش از آن که خواهان صنایع ادبى و فنون شعرى باشد، خواستار شور و حال است. به گفته ى شیخ بهایى:

شور و حال آمد غزل را تار و پود / هر که شورش بیشتر، خوش تر سرود۲۶

مثلاً امام(ره) بارها در دیوان اشعارش به حدیث معروف «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاحبَبتُ اَنْ اُعْرَف فخلقتُ الخلق لکى اُعْرَف»27 اشاره فرموده اند. ولى این اشارات، به سائقه این که در قالب غزل گنجانده شده اند، پوشیده تر از آنند که در بادى نظر در دام اندیشه و ذهن خواننده ى اشعار درآیند. جایى فرموده اند:

من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق  / ذوالجلالى که بر دهر و زمان حاکم اوست

روزى از رخ بنماید ز نهانخانه خویش  / فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست

ذرّه اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست  / بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست ۲۸

مفهوم کلى بیت نخست این است که: جهان طفیلى عشق است. این مضمون به خوبى از حدیث پیش گفته برمى آید. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ که با این مطلع آغاز مى شود:

طفیل هستى عشق اند آدمى و پرى  / ارادتى بنما تا سعادتى ببرى

از قول برخى نقل کرده است که اهلِ اصطلاح، این غزل را ناظر به حدیث مخفى دانسته اند.۲۹

عبدالرحمان جامى نیز با دستمایه قرار دادن حدیث یادشده، گفته است:

نیست به جز عشق در این پرده کس  / اول و آخر همه عشق است و بس

اما در بیت دوم از غزلى که بیشتر یادآور شدیم:

روزى از رخ بنماید ز نهانخانه ى خویش  / فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست

سخن از حکومت دوست در پیدا و نهان است. این حکومت، هنگامى بر همه آشکار مى شود و همگان را به اقرار دادن وا مى دارد که از نهانخانه ى خویش رخ بنماید و پرده از اسرار برگیرد. آیا مى توان انکار کرد که قلب تپنده ى این نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوى این بیت ساده و صمیمى، آیه شانزدهم سوره ى غافر است؟ یَوْمَ هُم بَارِزُونَ لَا یَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِّمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ؛۳۰ آن رو که آنان ظاهر گردند، چیزى از آن ها بر خدا پوشیده نمى ماند. امروز فرمانروایى از آن کیست؟ از آن خداوند یکتاى قهار است. و بیت سوم، «ذره اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست» هر عقل و دلى را به یاد مسبحات قرآن مى اندازد: «یسبح للّه ما فى السموات و ما فى الارض»

و حافظ را بیتى بدین نغزى در دیوان هست:

گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت  / در هیچ سرى نیست که سرّى ز خدا نیست

در غزلى دیگر که با عنوان «همّت پیر» در دیوان مسطور است، امام(ره) به حدیث کنز مخفى به نحو آشکارترى  اشاره مى کنند:

در جان منیّ و من نیابم رخ تو  / در کنز عیان، کنز خفایى خواهم ۳۱

به هر روى، زبان غزل، به ویژه آنگاه که عاشقانه مى شود و حتى نورهاى عرفان رسمى و مصطلاحات علمى فنّى را در مى نوردد، زبانى دور از دسترس صنایع و فهم عامه ى مردم مى گردد. در این زبان شاعر، جز «شرح درد اشتیاقش» آن هم به کسانى که خود از این درد، چشیده اند، همّ و غمّى ندارد. در پى آن نیست که سخن خود را به انواع فنون و بدایع بیاراید و یا آن را پس از سرودن، حک و اصلاح کند.

آرایه هاى ادبى در این زبان، نقشى کمتر از چاشنى را ایفا مى کنند و کمتر فرصت حضور و ظهور در این عرصه را مى یابند. شاعر دردمند و عاشق پیشه، بیش و پیش از هر چیز، در پى دردمندى بسان خود است تا بتواند، ذرّه اى از مهر جهانتاب عشق را که در وجودش درخشیدن گرفته است، بدو بنمایاند؛ تا از این رهگذر، شور و شعفى دیگر در محفل عاشقان افکنده باشد. زیرا:

از درد سخن گفتن و از درد شنیدن  / با مردم بى درد، ندانى که چه درد است ۳۲

فرایند تأثیرگذارى قرآن و حدیث در ادب فارسى

فرایند تأثیرگذارى قرآن و حدیث را بر ادب پارسى، تقسیمات گوناگونى است که ابتدایى ترین آن ها، تقسیم به تأثیر لفظى یا واژگانى و تأثیر معنوى است. مراد از تأثیر لفظى یا واژگانى، حضور آیات با کلمات و شکل اصلى خود در ابیات است. اگر شاعرى، در سروده ى خود، لفظ یا الفاظى از قرآن را وارد کند، شعر او در تأثیر لفظى قرار مى گیرد. تأثیر لفظى از وارد کردن یک لفظ آغاز مى شود تا تضمین آیه اى کامل از قرآن یا حدیث. نمونه هاى زیرا از شاعران مختلف است:

عاشق رنج است انسان تا ابد  / خیز و «لااقسم» بخوان تا «فى کبد»

(مولوى)

بسم الله الرحمن الرحیم  / هست کلید در گنج حکیم

(نظامى)

شب وصل است و طى شد نامه ى هَجر  / سلامٌ فیه حتى مطلع الفجر

(حافظ)

عاقل به عقل نازد و مجنون به جنون  / کل حزبٍ بمالدیهم فرحون

(سعدى)

من از «قالو بلى» تشویش دیرم  / گنه از برگ و بارون بیش دیرم

اگر «لاتقنطوا» دستم نگیره  / من از «یاویلنا» اندیش دیرم

(باباطاهر)

باید افزود که تأثیر لفظى یا واژگانى، اعم از اقتباس، تحلیل، تلمیح لفظى، تضمین، درج و ارسال مثل است. اما مراد از تأثیر معنوى، درج مفهوم یا مضمونى از قرآن و حدیث در شعر است، بدون این که به الفاظ متن اصلى (قرآن و حدیث) اشاره شده باشد. مثل:

آسمان بار امانت نتوانست کشید  / قرعه فال به نام من دیوانه زدند

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عُذر بنه  / چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند۳۳

بیت نخست اشاره به آخرین آیه ى سوره ى احزاب، معروف به آیه ى عرض امانت است و بیت دوم، ناظر به حدیث مشهور «سَتفترق امتى بعدى الى ثلاثه و سبعین فرقه… » است. و یا نظامى در بیتى به آیه ى «لقد خلقنا الانسان فى کبد» این گونه اشاره مى کند:

ما زپى رنج پدید آمدیم  / نز جهت گفت و شنید آمدیم

اشارات و کنایاتى که در دیوان امام(ره) موجود است، بیشتر از نوع دوم، یعنى تأثیر معنوى است. اینک به چند نمونه از تأثیر لفظى و پس از آن تأثیرات معنوى در مجموعه اشعار امام خمینى(ره) اشاره مى کنیم.

تأثیر لفظى

مطلع غزل «دعوى اخلاص» چنین است:

گر تو آدم زاده هستى عَلّم الاسما چه شد  / قاب قوسین ات کجا رفته است او ادنى چه شد۳۴

مصراع نخست بخشى از آیه ى ۳۱ سوره ى بقره را در خود درج کرده و مصراع دوم همین وضعیت را با آیات نخست سوره ى نجم دارد. مفهوم بیت چنین است: اگر تو زاده ى حضرت آدم هستى، مرتبه ى عَلّم الاسماى تو کجاست: زیرا به فرموده ى قرآن، خداوند به آدم اسما را آموخت. هم چنین پیامبر اکرم(ص)، که تو از امت او هستى، به مقام «قاب قوسین او ادنى» رسیده بود، آیا تو نیز چنین مقامى را در اهداف خود قرار داده اى. این بیت، یادآور هشدار دلسوزانه اى است که در مثنوى نیز آمده است:

شیر را بچه همى ماند بدو  / تو به پیغمبر چه مى مانى بگو۳۵

قرآن کریم ماجراى تعلیم اسما را این گونه گزارش: و عَلّمَ آدمَ الاسمأَ کلّها ثم عَرَضَهُم عَلَى الملائکه… با توجه به تغییر و تصرّفى که آیه در بیت پیش گفته پیدا کرده است (حذف آدم از میان عَلّمَ و اسمأ) مى توان گفت که امام در این بیت به تحلیل ۳۶ نیز دست یازیده اند. هم چنین فاصله اى که میان «قاب قوسین» و «ادنى» در بیت پدید آمده است، تحلیل دیگرى محسوب مى شود.

قاب قوسین، یک بار دیگر هم در دیوان امام آمده است و آن در غزلى موسوم به «بار امانت» است:

رسد جانم به فوق قاب قوسین  / که خورشید شب تارم تو باشى

درباره ى «عَلّم الاسمأ» این را هم باید افزود که حضرت امام خمینى، بنابه مشرب عرفانى و دیدگاه ویژه اى که درباره ى انسان در جغرافیاى هستى دارد، بسیار از این آیه در تفسیر انسان و جهان سود برده اند. تا آنجا که چند بار از انسان به زاده ى اسمأ یاد کرده اند. این نشان مى دهد که ایشان، مهم ترین ویژگى و وجه برترى و فضیلت انسان را همان آموختن اسمأ مى دانند. در جایى فرموده اند:

زاده ى اسمأ را با جنه الماوى چه کارى  / در چم فردوس مى ماندم اگر شیطان نبودى ۳۷

مثال دیگر از میان رباعیات آن بزرگوار است:

فاطى که زمن نامه ى عرفانى خواست  / از مورچه اى تخت سلیمانى خواست

گویى نشنیده «ما عرفناک» از آنک  / جبرئیل از او نفخه ى رحمانى خواست ۳۸

«ماعرفناک» بخشى از دعاى حضرت رسول، محمد مصطفى (صلى الله علیه و آله و سلم) است: «الهى! ما عَرَفْناکَ حقّ مَعرفتِک؛ خدایا! تو را آن گونه که سزاى شناخت توست، نشناخته ام. » در رباعى صفحه ى ۲۴۴، گفته اند:

هیهات، که تا اسیر دیو نفسى  / از راه دنى سوى تدلّى گذرى ۳۹

در هشتمین آیه ى سوره ى نجم، آمده است: «ثم دنى فتدلّى؛ یعنى: سپس نزدیک شده پس فرود آمد. »

در بیت بالا، امام، دنى و تدلّى را دو مقام فرض کرده اند که براى رسیدن به دومین، گریزى از مرحله ى نخستین نیست. و این هر دو را موقوفِ رهایى از دیو نفس مى دانند. بنابراین مراحل سلوک در بیت پیش گفته، این چنیش را مى پذیرند: رهایى از نفس اماره، دنى (نزدیک شدن) و تدلى (فرود آمدن). نمونه هایى از این است، کمابیش در دیوان امام(ره) به چشم مى خورند.

پی نوشت ها:

۲. یک دهان خواهم به پهناى فلک / تا بگویم وصف آن رشک و ملک (مولوى)

۳. سوره الرحمن آیه ۱۴ تا ۲۳

۴-ترجمه آقا فولاوند

۵. صفا، ج ۱، ۱۶۶:۱۳۷۵ با اندکى تغییر و تلخیص. مصراع اول شعر سگزى اشاره به آیه ۱۶ سوره ى غافر: «یَوْمَ هُم بَارِزُونَ لَا یَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِّمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (۱۶)» و مصرع دوم با آیه ۲۴۹ بقره: «فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللهَ مُبْتَلِیکُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّى وَمَن لَّمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّى إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَه بِیَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلًا مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِینَ آمَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ لاَ طَاقَه لَنَا الْیَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنودِهِ قَالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو اللهِ کَم مِّن فِئَه قَلِیلَه غَلَبَتْ فِئَه کَثِیرَه بِإِذْنِ اللهِ وَاللهُ مَعَ الصَّابِرِینَ» دارد.

۶. راستگو، ۱۲۵:۱۳۸۵.

۷. مثنوى معنوى، دفتر پنجم ابیات ۲۴۹۴ تا ۲۴۹۰.

۸. بابایى، ۲۷۱:۱۳۷۸.

۹. بابایى، ۲۶۸:۱۳۷۸.

۱۰. دیوان امام خمینى(ره)، ۶۲

۱۱. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۷۵

۱۲. بیات، ۴۷:۱۳۴۷.

۱۳. سبحانى، ۱۰:۱۳۶۱

۱۴. سوره ى ۵۷ آیه ۲۵.

۱۵. دیوان، حافظ، ۲۵۰:۱۳۶۷

۱۶. قیصرى، بیتا: ۷

۱۷. قرآن سوره ى ۱۷ آیه ۱۱۰

۱۸. قیصرى، بى تا: ۱۴

۱۹. خوارزمى، ۳۹۱:۱۳۶۸

۲۰. موسوى خمینى، ۸۲:۱۳۶۰

۲۱. موسوى خمینى، ۱۲۶:۱۳۶۰.

۲۲. منبع پیشین

۲۳. مثنوى معنوى دفتر دوم، ابیات ۱۷۶۸ تا ۱۷۶۲.

۲۴. سوره انعام آیه ۶۷.

۲۵. دیوان حافظ، تصحیح قزوینى، غزل ۱۲۵.

۲۶. کلیات اشعار شیخ بهایى ۱۲۷:۱۳۷۵.

۲۷. فروزانفر، ۲۹:۱۳۶۵.

۲۸. دیوان امام خمینى، ۶۲:۱۳۷۵.

۲۹. کرمانى، ۸۴:۱۳۷۶.

۳۰. سوره ى غافر آیه ۱۶.

۳۱. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۶۱.

۳۲. دیوان مهرداد اوستا

۳۳. (حافظ)

۳۴. دیوان امام خمینى(ره)، ۹۴.

۳۵. مثنوى معنوى مولوى، دفتر دوم بیت ۲۲۰۲.

۳۶. صنعت تحلیل یا جلّ: شکل آیه یا حدیث یا شعرى با تغییر و تصرف آورده شود.

۳۷. دیوان امام خمینى: ۱۸۰.

۳۸. همان: ۱۹۶.

۳۹. دیوان امام خمینى: ۲۴۴.

مراجع

۱. قرآن مجید.

۲. سید جعفر سجادى، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، چاپ طهورى، تهران ۱۳۷۰

۳. احمد على رجایى بخارایى، فرهنگ اشعار حافظ، چاپ پنجم، انتشارات علمى، تهران ۱۳۶۸

۴. نجم رازى، مرصاد العباد من المبدا الى المعاد، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحى، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى تهران ۱۳۷۳

۵. سید جعفر سجادى، فرهنگى لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، ذیل «تجلى»

۶. شمس الدین محمد حافظ، دیوان غزلیات، به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر، چاپ ششم، انتشارات صفى على شاه، تهران ۱۳۶۹

۷. امام خمینى، دیوان، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران ۱۳۷۷

۸. بدیع الزمان فروزانفر احادیث مثنوى، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۴۷

۹. منوچهر مرتضوى، مکتب حافظ، چاپ دو، انتشارات توس، تهران ۱۳۶۵

۱۰. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، به اهتمام دکتر نصر الله پور جوادى، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۶۴

۱۱. اسدى، محمد رضا، پژوهشى در شیوه هاى ادبى آثار امام خمینى، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، ۱۳۷۴

۱۲. فاضلى، قادر، شرح و تفسیر و موضوع بندى دیوان امام، فضیلت علم، ۱۳۷۸

۱۳. بابایى، رضا، باغ صد رنگ تأثیر قرآن بر ادب پارسى ۱۳۷۸

۱۴. دیوان امام خمینى(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، ۱۳۸۳

۱۵. صفا، ذبیح الله. تاریخ ادبیات فارسى، ج ۱

۱۶. راستگو، محمد، تأثیر قرآن و حدیث بر ادب پارسى

۱۷. دائره المعارف، مقاله «حجاب در اصطلاح عرفانى» دائره المعارف، ج ۶

۱۸. دیوان حافظ، تصحیح قزوینى، غزل ۱۲۵

۱۹. کلیات اشعار شیخ بهایى، ص ۱۲۷

۲۰. حافظشناسى، به کوشش سعید نیاز کرمانى، جلد چهارم

۲۱. تفسیر بیضا وى، ذیل آیه

۲۲. سادات ناصرى، سیدحسن، فنون و صنایع ادبى

۲۳. کزازى، میرجلال الدین، بدیع (از سرى کتاب هاى زیباشناسى در ادب پارسى)

۲۴. مرحوم امین الاسلام طبرسى، مجمع البیان، چاپ بیروت، ج ۹

۲۵. درآمدى بر ساختارشناسى شعر امام خمینى(ره) ره، مجله متین، تابستان ۱۳۷۹، شماره ۷

۲۶. امام على (۱۳۷۹)، نهج البلاغه،ترجمه و شرح فیض الاسلام، چاپ چهارم، تهران، فقیه

۲۷. ابن سینا (۱۳۶۱)، الاشارات و التّنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب

۲۸. بیات، محمّدحسین (۱۳۷۴)، مبانى عرفان و تصوف، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۲۹. (۱۳۸۳)، «اتّحاد عاقل و معقول»، مجلّه ى زبان و ادب، شماره بیست و یکم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۳۰. (۱۳۸۵)، «اشکال وجود شرور در نظام هستى»، مجموعه مقالات همایش استاد مطهّرى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۳۱. (۱۳۸۵)، «لقاء الله»، مجموعه مقالات همایش اسماء، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى

۳۲. حافظ، خواجه شمس الدّین محمّد (۱۳۶۷)، دیوان خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى، به اهتمام محمّد قزوینى و قاسم غنى، چاپ پنجم، تهران، زوّار

۳۳. خوارزمى، حسین (۱۳۶۸)، شرح فصوص الحکم ابن عربى، تهران، مولا

۳۴. سبحانى، جعفر (۱۳۶۱)، جهان بینى اسلامى، قم، توحید

۳۵. شیرازى، سیّد محمّد (۱۳۶۴)، شرح منظومه سبزوارى، بیروت، مؤسّسه ى وفا

۳۶. طباطبایى، سیّد محمّدحسین (۱۳۸۸)، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، منشورات ذوى القربى

۳۷. قیصرى، داوود (بى تا)، مقدّمه ى قیصرى، قم، بیدار

۳۸. شیرازى، ملّاصدرا (بى تا)، الاسفار الاربعه، قم، علمیّه

۳۹. موسوى خمینى، روح الله (۱۳۶۰)، شرح دعاى سحر، بیروت، مؤسّسه ى وفا

۴۰. مولوى، جلال الدّین محمّد، مثنوى معنوى (۱۳۶۸)، به تصحیح رنولد نیکلسون، تهران، طلوع

نویسنده:

راهب عارفی میناآباد: دانش‌آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی (اهل‌سنت) 

فصلنامه حبل المتین شماره ۱۱

ادامه دارد…