خداوند متعال را چگونه، و از چه چیزی باید تنزیه کرد؟

چکیده: 

علم پیشین به افعال اختیاری دیگران، برای انسان ذاتاً ممتنع است؛ در حالی‌که برای خداوند، ثابت و  قطعی است. این مطلب به روشنی تباین علم الهی با علوم بشری را به تصویر می‌کشد. همین تباین، پایه عجز بشر از شناخت علم خداوند با ابزارهای مخلوقی، و لزوم اکتفا به تنزیه در مورد آن است. امّا تنزیه محض، از سوی صدرائیان مورد ایرادات و اشکالاتی قرار گرفته، و خلاف ادلّه عقلی پنداشته شده است.

در این مقاله، ابتدا به ‌صورت مختصر، مبنای خداشناسیِ تنزیهی تبیین می‌گردد و سپس به اشکالات وارد بر آن پرداخته می‌شود. در نهایت نیز مؤیّداتی بر بحث تنزیه، از روایات شریف بیان خواهد شد. باید توجه داشت که آگاهی ازلی خداوند از افعال اختیاریِ انسان، نه تنها پایه و اساس بحث حاضر است، بلکه در پاسخ‌گویی به اشکالات نیز، نقشی اساسی ایفا می‌کند؛ لذاست که این مهم، در جای‌جای مقاله حاضر، مورد اشاره و استناد قرار خواهد گرفت. 

کلیدواژه‌ها: علم پیشین الهی، اختیار انسان، تباین ذاتی، تنزیه، نفی صوَر ذهنی از خداوند، عجز از معرفت، معروف فطری.

مقدمه

   در مقاله «علم پیشین الهی و اختیار انسان» (مجله سفینه، شماره ۵۱)، قدرت پیش‌بینی بشر مورد بررسی قرار گرفت و این نتیجه به ‌دست آمد که علم به فعل اختیاریِ آینده دیگران، برای انسان ذاتاً محال و ممتنع است. این عجز ذاتی از آنجا نشأت می‌گیرد که فعل اختیاری تا قبل از انجام، برای ناظر بیرونی، به هیچ نحوی مشخص و معین نیست و لذا نمی‌تواند برای او معلوم واقع گردد.

 از طرف دیگر خداوند متعال، نسبت به هیچ چیز – حتی افعال اختیاری انسان‌ها- جاهل نیست. این‌جاست که به حکم عقل، علم خداوند، در ذات و گوهر خویش متباین با علوم بشری است؛ چه اینکه اگر کوچک‌ترین سنخیتی بین این‌دو وجود داشت، قطعا علم الهی نیز محکوم به همان نقص ذاتیِ علوم بشری بود و هرگز نمی‌توانست آگاهی ازلی از فعل اختیاری بندگان را برای خداوند ثابت کند.

بدین ترتیب اگر کسی علم خداوند را مسانخ با علوم مخلوقی بپندارد، دو راه بیشتر پیشِ رو ندارد؛ یا باید فراگیری ازلیِ علم خداوند را بپذیرد و در عوض، اختیار انسان را منکر شود، و یا باید به اختیارِ بدیهی و وجدانیِ خویش ملتزم بوده و در مقابل، خداوند را نسبت به افعالِ خویش – قبل از انجام- جاهل بداند! با این توصیفات، برای کسی که هم به فراگیریِ علم ازلی خداوند ملتزم است، و هم به سنخیت بین آن علم با علوم مخلوقی قائل است، اشکال جبر، با جدّیت مطرح می‌شود. 

همچنین در مقاله «مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی» (مجله سفینه، شماره ۵۲)، به بررسی برخی راه‌حل‌هایی که برای حل این اشکال بیان شده، پرداختیم. حاصل این بررسی چنین بود که مادام که علم الهی را هم‌سنخ با علوم مخلوقی بدانیم، هیچ‌یک از این بیان‌ها توان حلّ اشکال جبر را نخواهند داشت.

لذا راه‌حل این اشکال، تنها و تنها این است که علم الهی را متباین محض با علوم مخلوقی بدانیم و آن را از هرگونه مسانخت و مشابهت با علوم مخلوقی، تنزیه کنیم. این مهم در مقاله «تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی» (مجله سفینه، شماره ۵۳) مورد تأکید قرار گرفت.

   امّا – چنانکه در ادامه همان مقاله تبیین شد- این تباین، به حکم روشن عقل، راه هرگونه شناخت علم الهی را برای مخلوق و با ابزار مخلوقی، مسدود می‌کند. در همین راستا به قاعده حِکمیِ «لا یَعْرِفُ شَىْءٌ شَیْئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ» اشاره کردیم و بیان کردیم که چون هیچ نمونه و نشانه‌ای از علم پیشین به فعل اختیاریِ دیگران، در ما وجود ندارد، هرگز نمی‌توانیم از پیشِ خود، علم الهی را بشناسیم. هم‌چنین برخی تلاش‌های فلسفی برای شناخت کمالات الهی طرح و بررسی شد و مشخص گردید که هیچ‌کدام در نمایاندن علم الهی، موفق نیستند. بنابراین، تنها چیزی که بشر می‌تواند در مورد علم الهی بگوید، این است که: «خداوند به هیچ چیزی جاهل نیست و در عین حال، علمش از هر گونه مشابهت و مسانخت با علوم مخلوقی، مبرّا و منزّه است.»

این در حقیقت همان «فهم تنزیهی» است که راهی میان تعطیل و تشبیه است. مباحث مذکور نشان می‌دهد که انسان هرگز نمی‌تواند در شناخت علم خداوند، از حدّ تنزیه (جاهل نبودن) فراتر رود و به کوچک‌ترین فهمی از کیفیت علم الهی دست یابد؛ بلکه به تعبیر دقیق‌تر باید گفت که علم او، کیفیت ندارد.

امّا نتیجه عقلیِ مذکور – یعنی اکتفا به تنزیهِ صرف در مورد خداوند- چنان‌که در همین مقاله خواهید دید، از طرف صدرائیان مورد انتقاد جدّی قرا گرفته و نهایتاً انکار شده است. از این منظر، تنزیه، مساوی با تعطیل، مستلزم ارتفاع نقیضین، و ناشی از خلط مفهوم با مصداق دانسته شده است.

مقاله حاضر، ابتدا  – به اختصار- مبنای مورد نظر در تنزیه را تبیین کرده، سپس به طرح و بررسی انتقادات مذکور می‌پردازد. اگرچه تمرکز بحث حاضر بر مبحث علم الهی است، امّا رفع این ابهامات و انتقادات، در حقیقت، پاسخ به آن دسته از اشکالات عقلی است که به صورت مبنایی، اساس نگرش تنزیهی در مورد ذات و کمالات خداوند را هدف قرار داده است. از این‌روست که علم پیشین الهی و اختیار انسان؛ «آیه‌ای برای تنزیه خداوند متعال» دانسته شده است.

پس از بیان و رفع ایرادات عقلی از مسأله، با نظر به روایات، تطبیق ادله عقلی و نقلی در این موضوع را نشان خواهیم داد. روشن است که این مختصر، مجالِ بررسی همه جانبه روایات مربوط نیست؛ امّا «ما لایُدرَک کُلُّه، لایُترَک کُلُّه.»[3]

خداوند متعال را چگونه، و از چه چیزی باید تنزیه کرد؟

هنگامی که تباین را علاوه بر کمال علم، در ذات و سایر کمالات الهی نیز ساری و جاری بدانیم، این قانون کلّی حاصل می‌شود که «هر آن‌چه در مخلوق هست، در خالق یافت نمی‌شود و هر آن‌چه در مصنوعْ ممکن است، در صانعش ممتنع است». به این ترتیب، قوای ادراکیِ ما هیچ راهی به معرفت و شناخت او ندارند، زیرا هرچه دیده‌ایم، مخلوق بوده است و هرگز با هیچ نسخه و نمونه‌ای از کمالات خالق، مواجه نشده‌ایم. پس محصول فعالیّتِ حسّ و وهم و فکر و خیال و عقل و تمامی مدرِکات ما، چیزی جز مخلوقی همانند خودمان نیست. هیچ‌یک از قوای ادراکیِ بشر، توان فراتر رفتن از سقف مخلوقیّت را ندارند. لذا هرچه را درک کنند و یا با دقیق‌ترین فعّالیّت‌های معرفتیِ خویش بسازند، جز مخلوق نبوده، متباین با خداوند متعال است.[۴]

لذا ممتنع و محال است که بشر، از پیشِ خود و با ابزار شناختیِ خویش، به کوچک‌ترین معرفتی از ذات و کمالات الهی دست یابد. بالاترین، شریف‌ترین، و دقیق‌ترین نتیجه تلاش بشر برای شناختن خداوند متعال، «عجز از معرفت» است؛ نه مفاهیم و صوَری که اوّل‌بار، از مخلوق گرفته شده‌اند و ذاتاً از شناساندن خدای مباین با مخلوق، عاجزند. راه معرفت خداوند، از سوی مخلوق، بسته است و طریق شناختن او در «معرّفی خداوند خودش را» منحصر است.

مخلوقات راهی به سوی او ندارند و معرفه الله، تنها، «بالله» ممکن است و صُنع خداوند متعال می‌باشد. نکته مهم در بحث تنزیهْ این است که این معرّفی – که در آن، هرگز خداوند متعال، معقول و متصوَّر و مفهومِ خلق نمی‌گردد- برای همه انسان‌ها صورت گرفته است. لذا اگرچه او محاطِ قوای ادراکیِ ما واقع نشده و نمی‌شود، امّا در اثر این معرّفی، از غیبتِ محض، بیرون آمده است. همه انسان‌ها فطرتاً خدا را می‌شناسند[۵] و  البتّه این معرفت نیز، از سنخ سایر شناخت‌های بشری نیست.

از تباین خالق با خلق، نتیجه می‌شود که ما باید هر آن‌چه را (اعم از نقص یا کمال مخلوقی) که در خود و سایر مخلوقات می‌شناسیم و یا به ابزار شناختیِ ما در می‌آید، از خداوند متعال نفی کرده، او را از تمامیِ آن‌ها تنزیه کنیم. لذا در پاسخ به این سؤال که «خداوند را از چه چیزی باید تنزیه کرد؟» می‌گوییم: او را از هر آن چیزی که می‌شناسیم و می‌فهمیم، تنزیه می‌کنیم؛ خواه نقص و محدودیّت باشد، خواه کمالات مخلوقی باشد و خواه صورت‌های ذهنی و مفاهیم؛ اگرچه با قوی‌ترین ابزار ادراکیِ بشر و با دقیق‌ترین تأمّلات، حاصل شده باشد. هر چیزی که در حوزه فهم و درک و تصوّر و تعقّل بشری قرار گیرد، شایستگیِ اسناد به خداوند متعال را ندارد. «او خلاف هر آن چیزی است که معقول واقع شود» و «خلاف هر آن چیزی است که در اوهام، تصوّر شود.»

ممکن است در این‌جا، این اشکال به نظر برسد که نفی تمامی صورت‌ها و مفاهیم، امری ممتنع است؛ چرا که ما به هر حال، باید این صوَر را از «چیزی» نفی کنیم و لاجرم باید از «آن چیز»، صورت و مفهومی داشته باشیم. مگر می‌توان بدون داشتن هرگونه تصوّر و مفهومی از «خداوند»، گفت که «خداوند از تمامیِ صوَر، منزّه است»؟! اگر «صورت و مفهوم نداشتن»، یا «معقول و متصوَّر نبودن» را بر چیزی حمل می‌کنیم، باید از آن شیء، فهمی داشته باشیم تا این تنزیه، امکان‌پذیر باشد.[۶] بنابراین برای تنزیه نیز ناگزیریم صورتی از خداوند داشته باشیم و  تنزیه از تمامی صوَر، امری نامعقول است.

   در پاسخ باید گفت: در تنزیه خداوند، چنین نیست که ما تصوّری را که از خداوند متعال داریم تنزیه کنیم؛ که اگر چنین بود اشکال بیان شده صحیح، و تنزیهِ خداوند از تمامیِ تصوّرات، امری ممتنع و نامعقول بود. امّا آن‌چه مورد تنزیه واقع می‌شود، نه یک صورت ذهنی، بلکه همان معروف فطری است، که به معرّفی خداوند متعال، به ما شناسانده شده است. البتّه این معروف، نه تنها مفهوم و معقول و متصوَّر نیست، بلکه اخذ مفهوم و صورت از آن و معقول ساختنِ آن، اساساً ممتنع و محال است. بنابراین ما «معروف فطری»ِ خویش را از تمامیِ صوَر، تنزیه می‌کنیم؛ نه صورتی را که از خداوند داریم. برای تقریب به ذهن، به مثال زیر توجّه کنید:

شخصی را در نظر بگیرید که با واقعه‌ای هولناک مواجه شده، وحشتْ همه وجودش را فراگرفته است. او حقیقت ترس را با تمام وجودش می‌یابد و برای علم به آن، محتاج هیچ صورت و مفهومی نیست. وی در این حالت، می‌تواند با نگاه به واقعیّتِ ترس (و نه صورتِ آن)، در مورد صوَر و مفاهیم مختلفی که به او عرضه می‌شود، قضاوت کند که آیا حاکی از حقیقت «ترس» هستند یا نه؟ مثلاً اگر از او بپرسند آیا این واقعیّتی که در درون خود می‌یابی، از نوع درد است؟ می‌گوید: نه! شبیه طعم است؟ می‌گوید: نه! مشابه با محبّت است؟ می‌گوید: نه! و. پس وی بدون این‌که صورت و مفهومی از ترس داشته باشد، می‌تواند درباره حقیقتِ آن، قضاوت کند.

بحث تنزیه نیز از نظر مبتنی نبودن بر تصوّرات و مفاهیم، (البتّه با تسامح فراوان و فقط برای رفع استبعاد و نفی امتناع)، مشابه با مثال مذکور است. ما بدون نیاز به تصوّر و مفهوم‌سازی از خداوند، تنها بر اساس شناختی که از معروف فطریِ خویش داریم، او را از تمام نقائص و محدودیّت‌ها و هم‌چنین از تمامی آن‌چه در عالم مخلوقی به عنوان کمال می‌شناسیم و نیز از هر صورت و مفهومی که داریم، یا حتّی ممکن است داشته باشیم، تنزیه می‌کنیم.

نکته مهم این است که همان‌طور که در مثال مذکور، شناخت ما از ترس، مبتنی بر صورت و مفهوم نبود، شناخت ما از معروف فطریِ خویش نیز از نوع صورت و مفهوم نمی‌باشد، لذا تنزیه او از همه صوَر، امری تناقض‌آمیز نیست. حکمِ «مخالف تمام آن‌چه به تصوّر و تعقّل می‌آید» بر «حقیقتی فاقد صورت» حمل می‌شود، نه بر صورتی که از خداوند متعال در ذهن آمده است.[۷]

پس با نگاه وجدانی به معروف فطریِ خویش، می‌گوییم:

«معروفِ فطریِ من، انسان نیست، ملَک نیست، نفس نیست، عقل نیست، رنگ ندارد، شکل ندارد، صوت نیست، نور نیست، نار نیست و مخالف است با هر آن‌چه در عالم امکان است. او جاهل نیست، عاجز نیست، ظالم نیست، محدود به هیچ حدّی و گرفتار هیچ نقصی نیست. او عالم به علمی مسانخ با علم مخلوقات نیست، قادر به قدرتی از جنس قدرت مخلوقات نیست، زنده به حیاتی از جنس حیات مخلوقات نیست و هرچه در مخلوق هست، در او نیست. او برتر و بالاتر است از هر آن‌چه در حسّ و وهم و خیال و عقل و درک بیاید. هیچ صورت و مفهومی از او حکایت نمی‌کند و او مخالف با تمام صوَر و مفاهیم است.»

اکنون که مقصود از تنزیه و هم‌چنین مبتنی نبودنِ آن بر تصوّر روشن شد، به طرح و بررسیِ اشکالات فلسفیِ ناظر به آن می‌پردازیم.

اشکال اول: «تنزیه محض»، مستلزم ارتفاع نقیضین است

از نظر فلسفی،[۸] قول به این‌که خداوند، نه جاهل است و نه عالم به علوم مخلوقی، مستلزم ارتفاع نقیضین  دانسته شده است. اگر در جایی جهل نباشد، قطعاً علمی مسانخ با علوم مخلوقی وجود دارد و اگر این علوم نفی شوند، چیزی جز جهل، باقی نمی‌ماند. این‌دو، نقیض یکدیگرند و لذا هم اجتماع و هم ارتفاع‌شان، عقلاً محال است. پس کسی که می‌گوید در ساحت ربوبی، نه علوم مخلوقی راه دارد و نه جهل و نادانی، در حقیقت به ارتفاع نقیضین در آن ساحت قائل شده است که این مطلب، خلاف صریح حکم عقل است. یکی از صاحب نظران معاصر گوید:

و امّا کسانی که صفات ثبوتیّه خدای متعال را هم به معنای سلبی، تأویل کرده‌اند، پنداشته‌اند که بدین‌وسیله می‌توانند به تنزیه مطلق، دست یابند و از نسبت دادن مفاهیمی که در مورد ممکنات هم به‌کار می‌رود به خدای متعال، خودداری کنند؛ در صورتی‌که اوّلاً سلب یکی از نقیضین در حکم اثبات دیگری است و اگر ملتزم به اثبات نقیضِ دیگر نشوند، می‌بایست ارتفاع نقیضین را تجویز کنند. و ثانیاً هنگامی که مثلاً علم، تأویل به نفی جهل می‌شود، در واقع، معنای عدمیِ جهل، از ساحت الهی سلب می‌گردد و تصوّر این معنای عدمی بدون تصوّر مقابلِ آن (علم) ممکن نیست؛ پس بایستی در رتبه مقدّم، علم را اثبات کرده باشند. (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۲، ص۴۰۰)

بنابر این نظر، سلب و تنزیه در مورد خداوند متعال، فقط راجع به حدود و نقائص و عدمیّات است، امّا مفاهیمی را که در ذات خود، متضمّن نوعی کمال وجودی هستند (مانند علم و قدرت و حیات)، می‌توان با قید عاری بودن از عوارض امکانی، به خداوند متعال نسبت داد. سلب این مفاهیم، به معنای سلب نوعی کمال وجودی از خداوند متعال است و البتّه خداوند از هیچ کمال وجودی، خالی نیست.

به تعبیر دیگر، بازگشت صفات سلبیِ خداوند، به صفات ثبوتی است، یعنی آن‌چه از او نفی می‌شود، نقص و محدودیّت و امکان است که در حقیقت، راجع به عدم و نبود و سلب کمال است؛ لذا صفات سلبی در حقیقت، «سلبِ سلب»اند و بازگشت‌شان به اثباتِ کمال و صفات ثبوتی است. مثلاً جهل، نبودن علم است و عجز، نبودن قدرت؛ پس وقتی که جهل و عجز را از خداوند متعال سلب می‌کنیم، در حقیقت «نبودِ علم» و «نبودِ قدرت» را از او سلب کرده‌ایم و روشن است که سلبِ نبودِ علم، همان علم است و سلبِ نبودِ عجز، همان قدرت است. امّا اگر کسی اصلِ کمالِ علم (و نه عوارضِ امکانیِ آن) را از خداوند نفی کند، در وادی خطرناکِ «نفی نوعی کمال وجودی از خداوند» افتاده و به خطا رفته است.

در این بیان، دقت کنید:

قَد تَقَدَّمَ أنَّ الوُجودَ الواجِبیَّ لایُسلَبُ عَنهُ کَمالٌ وُجودیٌّ قَطُّ، فَما فی الوجودِ مِن کَمالٍ کالعِلمِ و القُدرَه، فَالوُجودُ الواجِبیُّ واجِدٌ لَهُ بِنَحوٍ أعلى و أشرفَ، و هوَ مَحمولٌ عَلَیهِ عَلى ما یَلیقُ بِساحَه عِزَّتِهِ و کِبریائِهِ، و هذا هوَ المُرادُ بِالاِتِّصافِ. ثُمَّ إنَّ الصِّفَه تَنقَسِمُ انقِساماً أوَّلیّاً إلى ثُبوتیَّه؛ تُفیدُ مَعنىً إیجابیّاً کالعِلمِ و القُدرَه، و سَلبیَّه؛ تُفیدُ مَعنىً سَلبیّاً، و لایَکونُ إلا سَلبَ سَلبِ الکَمالِ، فَیَرجِعُ إلى إیجابِ الکَمالِ، لأنَّ نَفیَ النَّفیِ إثباتٌ، کَقَولِنا مَن لَیسَ بِجاهِلٍ وَ مَن لَیسَ بِعاجِزٍ، الرّاجِعَینِ إلى العالِمِ و القادِرِ. و أمّا سَلبُ الکَمالِ، فَقَد اتَّضَحَ فی المَباحِثِ السّابِقَه أن لا سَبیلَ لِسَلبِ شَیءٍ مِن الکَمالِ إلیهِ تَعالى. فَالصِّفاتُ السَّلبیَّه راجِعَه بِالحَقیقَه إلى الصِّفاتِ الثُّبوتیَّه. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۲۸۳)

   گذشت که هیچ کمال وجودی، از وجود واجبی سلب نمی‌شود، پس هر آن‌چه از کمال – مانند علم و قدرت- که در وجود هست، وجود واجبی، واجد آن است به نحو اعلی و اشرف، و آن کمال بر او حمل می‌شود به گونه‌ای که شایسته ساحت عزّت و کبریاء اوست؛ و مراد از «اتّصاف» این است. آنگاه صفت، اولاً تقسیم می‌شود به ثبوتی؛ که معنیِ ایجابی دارد، مانند علم و قدرت، و سلبی؛ که معنیِ سلبی دارد و چیزی جز سلبِ سلبِ کمال نیست، لذا به ایجابِ کمالْ باز می‌گردد؛ چرا که نفیِ نفی، اثبات است، مانند این‌که بگوییم: «کسی که جاهل نیست» و «کسی که عاجز نیست»، که به «عالم و قادر» بازمی‌گردند. و امّا سلب کمال؛ در مباحث گذشته روشن شد که راهی برای سلب هیچ نوع کمالی از او وجود ندارد، پس صفات سلبیّه، در حقیقت به صفات ثبوتیّه بازمی‌گردند.

   به هر حال، نمی‌توان هیچ امر وجودی را که مبرّا از نقائص باشد، از خداوند متعال سلب کرد. همین مطلب، پایه اشکال بر کسانی است که پنداشته‌اند که صفات الهی را می‌توان به نفیِ مقابل آن باز گرداند، مثلاً علم را به نفی جهل، یا قدرت را به نفی عجز تأویل کرد.

پی نوشت:

[۳]. برخی دیگر از روایات شریفه نیز در مقاله‌ی قبلی طرح گردیده است.

[۴]. این مباحث، در شماره‌ی ۵۳ مجله‌ی سفینه، با تفصیل بیشتر، بیان شده است.

[۵]. تفصیل این بحث را باید به مجالی دیگر واگذاشت، امّا برای نمونه ر.ک: کلینی، الکافی، ج ۲، ص۱۲، بَابُ فِطْرَه الْخَلْقِ عَلَى التَّوْحِید، ش ۴.

[۶]. به تعبیر اصطلاحی «تصدیق، فرع بر تصوّر است»، لذا اقرار به صورت نداشتنِ خداوند، مبتنی بر داشتن تصوّری از اوست.

[۷]. پس می‌توان گفت که در این‌جا بر اساس معرفت فطری، «تصدیقِ بلا تصوّر» وجود دارد.

[۸]. تا پایان این مقاله، مقصود از «فلسفه»، فلسفه‌ی صدرایی است.

کتاب‌نامه

۱. نهج البلاغه (للصّبحی صالح). قم: هجرت، ۱۴۱۴ق.

۲. ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی. تحف العقول. قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق.

۳. رحیمیان، علیرضا. مقاله تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۳۳.

۴. ــــــــــــ . مقاله مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۲.

۵. ـــــــــــــــــــــ . مقاله علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان. مجلّه سفینه، شماره ۵۱.

۶. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیّه الاربعه (حاشیه سبزواری). بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱۱م.

۷. صدوق، محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی. التّوحید. قم: جامعه مدرّسین، ۱۳۹۸ق.

۸. طباطبایی، سید محمد حسین. نهایه الحکمه. قم: موسّسه النّشر الاسلامی التّابعه لجماعه المدرّسین بقم، بی‌تا.

۹. کلینی، محمّد بن یعقوب بن اسحاق. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیّه، ۱۴۰۷ق.

۱۰. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التّراث العربی، ۱۴۰۳ق.

۱۱. مصباح یزدی، محمد تقی. آموزش فلسفه. تهران: مؤسّسه انتشارت امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۷۸ش.

۱۲. ـــــــــــــ . تعلیقه علی نهایه الحکمه. قم: در راه حق، ۱۴۰۵ق.

۱۳. مطهّری، مرتضی. مجموعه آثار؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم (پاورقی). تهران- قم: صدرا، ۱۳۷۷ش.

نویسندگان:

علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی

 سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید 

فصلنامه سفینه شماره ۵۴

ادامه دارد…