تلمیحات در شعر امام

 

تأثیر معنوى

یکى از آموزه هاى مهم قرآنى که در دیوان امام(ره) حضورى فراگیر و دامن گستر دارد، مربوط به آیه ى معروف سوره ى بقره است: وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ ۴۰؛ مشرق و مغرب، خداى راست. پس به هرجا روى آورید، رو به سوى خداوند است. بى گمان خدا گشایشگر داناست.

در شأن نزول این آیه نوشته اند: «این آیه در ردّ یهود است که تحویل قبله را از بیت المقدس به سوى کعبه انکار مى کردند و غریب مى شمردند.) (بنابراین خداوند با این آیت بلند خود، اعلام فرموده است که همه جا و همه گاه حضور دارد و به سمت و سویِ ویژه ای، مخصوص نیست. یکى از مفسران نامى، وجه الله را در آیه ی پیشین، همان ذات الهى معنا کرده است. ۴۱ که بدین ترتیب به تفسیر عرفانى آیه بسیار نزدیک است.

این آیه از قدیم مورد توجه عارفان و شاعران بوده است. مثلاً حافظ راست:

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست  / همه جا خانه ى عشق است چه مسجد چه کنشت ۴۲

تعبیر «هرجایى» از شاهد ازلى نیز اشاره به همین مضمون قرآن دارد:

یارب به که بتوان گفت این نکته که در عالم  / رخساره به کس ننمود آن شاهد هرجایى

(حافظ)

در دیوان امام(ره) ابیات بسیارى را مى توان یافت که در مغناطیس همین آیه، تکوین یافته اند:

همه در عید به صحرا و گلستان بروند / من سر مست ز میخانه کنم رو به خدا۴۳

همه جا محفل عشق است که یارم همه جاست  / کوردل آن که نیابد به جهان جاى تو را۴۴

مسجد و صومعه و بتکده و دیر و کنیس  / هرکجا مى نگرى یاردل آراى من است ۴۵

فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست  / بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست ۴۶

با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است  / کاوش بس است این همه در جست و جوى دوست

هرجا که مى روى ز رخ یار روشن است  / خفاش وار راه نبردیم سوى دوست ۴۷

هرجا روند جز سر کوى نگار نیست  / هرجا نهند بار همان جا بود نگار۴۸

هر طرف رو کنم، تویى قبله  / قبله، قبله نما نمى خواهم ۴۹

همه جا خانه ى یار است که یارم همه جاست  / پس ز بتخانه سوى کعبه چسان آمده ام ۵۰

در سراپاى دو عالم رخ او جلوه گر است  / که کند پوچ همه زندگى باطل من ۵۱

یکى از روایاتى که سخت مشهور است و عارفان، بسیار بدان استناد مى کنند، سخنى است که به پیامبر گرامى اسلام منسوب است و آن عبارت است از: الفقرُ فخرى ۵۲؛ یعنى: فقر، فخر من است. مولانا این روایت را بارها در مثنوى خود آورده و لطایف بسیارى از آن به دامان خوانندگان مثنوى گذاشته است. در دفتر نخست مثنوى مى خوانیم:

فقر فخرى، نز گزاف است و مجاز / صد هزاران عِزّ پنهان است و ناز

امام(ره) فرموده اند:

فقر فخر است اگر فارغ از عالم باشد / آن که از خویش گذر کرد، چه اش کم باشد۵۳

کشکول فقر شد سبب افتخار ما / اى یار دلفریب بیفزاى افتخار۵۴

ابیات بسیارى از دیوان خود را بدین مضمون اختصاص داده اند. ایشان گاه در نصایح و نوشته هاى اخلاقى خود نیز به این سخن عارفانه اشارت فرموده اند و از این رهگذر همه را توجه داده اند که دانش اگر با تهذیب همراه نباشد، همانند ابلیس ره مى زند و چونان دزدان راه، متاع آدمى را به یغما مى برد.

سنایى گفته است:

علم کز تو، تو را بستاند / جهل از آن علم به بود صدبار

سنایى

بشوى اوراق اگر همدرس مایى  / که علم عشق در دفتر نباشد

حافظ

علم هاى اهل تن احمالشان  / علم هاى اهل دل حمّالشان

مولوى

و امام(ره) در فقرات بسیارى این موضوع را دستمایه ى اشعار خود قرار داده اند؛ برخى بدین قرارند:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است حجاب  / از حجاب آن که بر دل رفت به حق جاهل بود۵۵

علم و عرفان به خرابات ندارد راهى  / که به منزلگه عشّاق ره باطل نیست ۵۶

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را / علمش به حجابى شده تفسیر و دگر هیچ

عارف که ز عرفان کتبى چند فرا خواند / بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ ۵۷

با صوفى و با عارف و درویش بجنگیم  / پرخاش گر فلسفه و علم کلامیم ۵۸

آیه ى عرض امانت که در پایان سوره ى احزاب آمده است، از مضمون آفرینى هاى عرصه ى عرفان و هستى شناسى عارفانه است. پیش تر از حافظ گفتیم که او نیز به این موضوع، اشارتى ملیح دارد:

آسمان بار امانت نتوانست کشید / قرعه فال به نام من دیوانه زدند

(حافظ)

آیه چنین است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَه عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا؛۵۹ ما امانت خویش را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، ولى از پذیرفتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند، انسان آن را پذیرفت، که او (در حق خویش) ستمکار نادانى بود.» نکته اى که معرکه ى آراست و بسیارى را به حیرت افکنده است تعبیر ظلوم جهول از انسان در آیه است. زیرا به نظر چنین مى رسد که انسان به دلیل قبول امانت باید در این آیه مدح و تحسین مى شد، ولى به عکس خداوند او را پس از آن که حمل امانت را به عهده مى گیرد، ظلوم و جهول مى خواند. حافظ این دو تعبیر را در صفت «دیوانه» خلاصه کرد و گفت: «قرعه ى فال به نام من دیوانه زدند». امام در این باره فرموده اند:

کشم بار امانت با دلى زار / امانت دار اسرارم تو باشى ۶۰

دل زار، بى اشارت به ظلوم و جهول بودن امانت دار در سوره ى احزاب است.

عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول  / این ظلومى و جهولى سر و سوداى من است ۶۱

تلمیحات در شعر امام

تلمیح، در لغت به معناى «به گوشه ى چشم نگریستن و در اصطلاح بدیع، آن است که در خلال سخن به آیه اى تعریض و به حدیثى معروف یا داستان و واقعه یا مَثَل و شعرى مشهور چنان اشاره شود که کلام با الفاظى اندک بر معناى بسیار دلالت کند. تعریف بالا برگرفته از کتاب «فنون و صنایع ادبى» نوشته ى مرحوم سید حسن سادات ناصرى است. وى مثال هاى زیر را براى تعریف بالا مى افزاید:

مولانا فرماید:

این پذیرفتى، بماندى زان دگر / که محبّ از ضدّ محبوب است کر

که اشارتى لطیف است به حدیث نبوى: «حبّک الشئ یُعمى و یُصم»

خواجه شیراز فرماید:

شاه ترکان سخن مدعیان مى شنود / شرمى از مظلمه ى خون سیاووشش باد

که اشارت به داستان مشهور سیاوش و افراسیاب در شاهنامه دارد. و:

یارب این آتش که در جان من است  / سرد کن آنسان که کردى بر خلیل

تلمیحى است به داستان حضرت ابراهیم خلیل الله که او را در آتش افکندند و به فرمان خدا آتش بر او سرد و سلام گردید.۶۲

در کتاب «بدیع» از سرى کتاب هاى زیباشناسى ادب پارسى، تلیمح این گونه توصیف شده است: چشمزد یا تلمیح، آرایه اى است درونى که سخنور بدان سخن کوتاه از داستانى، دستانى (مَثَل)، گفته اى و هرچه از این گونه سخن به میان مى آورد و آن داستان یا دستان یا گفته را به یکبارگى در ذهن سخن دوست برمى انگیزد. چشمزد، آرایه اى است که سخنور به یارى آن مى تواند بافت معنایى سروده را نیک ژرفا و گرانمایگى بخشد.مانند:

شکوه آصفى و اسب باد و منطق طیر / به باد رفت و از او خواجه هیچ طرف نسبت

که اشارت به داستان سلیمان و پیشکار او در قرآن دارد.۶۳

در بسیارى از ابیات عرفانى امام خمینى(ره) بخشى از آیات و احایث به صورت تلمیح است. این مضامین بنا به موقعیت اشعار و موضوع آن ها انتخاب شده و به روش شعراى عارف در شعر گنجانده شده اند ازجمله این مضامین خلقت انسان است. حضرت امام خمینى، بنابه مشرب عرفانى و دیدگاه ویژه اى که درباره ى انسان در جغرافیاى هستى دارد، بسیار از این آیه در تفسیر انسان و جهان سود برده اند. تا آنجا که چند بار از انسان به زاده ى اسماء یاد کرده اند. این نشان مى دهد که ایشان، مهم ترین ویژگى و وجه برترى و فضیلت انسان را همان آموختن اسماء مى دانند.۶۴ در جایى فرموده اند:

زاده اسماء را با جنه الماوى چه کارى  / در چم فردوس مى ماندم اگر شیطان نبود۶۵

این بیت و ابیاتى با همین مضمون اشاره به آیه ۳۱ از سوره بقره است: وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا:

هجرت از خویش کنم خانه به محبوب دهم  / تا به اسماءمعلم شوم اما نشدم ۶۶

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند / قصه «علم الاسما» به زبان است هنوز۶۷

گر تو آدمزاده هستى علم الاسما چه شد / قاب قوسینت کجا رفته است واو ادنى چه شد۶۸

گفت و گوى ازلى خدا با انسان و قولى که از او گرفت نیز از مضامین زیباى اشعار عرفاست که امام نیز از آن بهره گرفته است: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِى آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَه إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ. ۶۹

دل درویش به دست آر که از سر الست  / پرده برداشته اگاه ز تقدیرم کرد۷۰

عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست  / عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نیست

این پریشان حالى از جام بلى نوشیده ام  / این بلى تا وصل دلبر بى بلا دمساز نیست ۷۱

هشیارى من بگیر و مستم بنما / سرمست ز باده الستم بنما۷۲

از آنجا که زبان شعرى امام(ره) به سنت کهن ادبى تعلق دارد، نوع اشارات و تلمیحات قرآنى در دیوان امام(ره) توام با ایهام و اجمال و کنایت است. و این اجمال و ایهام، گاه آن چنان ظریف و همراه با نازک خیالى است که بازیابى و زلال نمودن آن ها، نیاز به دستى توانا در علوم قرآنى و روایى و ذوقى لطیف در شعر و ادب دارد. مثلاً تعبیر «پرده انوار» در بیت زیر، زیرساختى روایى دارد:

پاره کن پرده انوار میان من و خود / تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من ۷۳

گفتنى است که حجاب، نزد عارفان به حجاب هاى نورانى و ظلمانى تقسیم مى شود و این تقسیم برگرفته از روایات است. در حدیث آمده است:

اِنّ لِلّهِ سبعینَ الفَ حجابٍ من نور و ظلمه؛۷۴ یعنى براى خداوند هفتاد هزار پرده از نور و تاریکى است.

«پرده انوار» که در بیت پیش گفته از امام(ره) آمده است. اشارت به همین روایت و مفهوم عرفانیِ آن دارد.۷۵ مولاناى رومى در جایى از مثنوى گفته است:

زان که هفتصد پرده دارد نور حق  / پرده هاى نور دان چندین طبق ۷۶

یا در یک رباعى فرموده اند:

هر مدح و ثنا که مى کنى، مدح وى است  / بیدار شواى رفیق تا کى خفتن ۷۷

این که همه ى مدح ثناها، به حقیقت از آن اوست و هر که در این جهان، هرچه را که مدح گوید به واقع خدا را مدح گفته است، نکته اى عرفانى و حکمتى قرآنى است. این حکمت لطیف قرآنى را امام خود در تفسیر سوره ى حمد بیان فرموده اند. اما خاستگاهِ قرآنیِ آن، توجه به نوع الف و لام در آیه ی «الحمدللّه رب العالمین» در سوره ى فاتحه است. یعنى اگر الف و لام را در این آیه به معناى استغراق گرفتیم، یک معناى آن، این است که هر که، هرچه را ثنا گوید حتى  مثلاً زیبایى یک گل را در واقع توانایى و و حکمت حضرت حق را ثنا گفته است. از تعاریف مصطلح تلمیح که بگذریم، به این واقعیت ادبى بر مى خوریم که از این اصطلاح بیشتر در اشارت به داستان هاى کهن و با حکایات مندرج در متون مقدس سود مى جویند. در اینجا ما این اصطلاح دانش بدیع را به همان معناى رایج و معمول آن که اشارت به داستان هاى قرآن و یا روایات است به کار مى گیریم و در مثال هایى که خواهد آمد به توضیح و اشارتى اندک بسنده مى کنیم.

گر نوح ز غرق سوى ساحل ره یافت  / این غرق شدن همه بود ساحل ما۷۸

ما عاشقان ز قلّه ى کوه هدایتیم  / روح الامین به سدره پى جستجوى ماست ۷۹

تلمیح به داستان دلکش معراج است که در سوره ى نجم ازآن سخن به میان آمده است: وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه أُخْرَى (۱۳) عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَى (۱۴) عِندَهَا جَنَّه الْمَأْوَى(۱۵) ۸۰؛ و به راستى که بار دیگر هم او (جبرئیل) را دید. در نزدیکى  سِدْره المنتهى که جنه الماوى نزدیکى آن است.

در معناى سدره المنتهى و جنه الماوى، سخن بسیار گفته شده است. مشهور آن است که سدره المنتهى، نام درختى است در سمت راست عرش که شاخه هاى آن از آسمان عبور کرده اند. برخى سدره المنتهى را پایان انتهاى  دانش فرشتگان دانسته اند و دیگرى آن را پایانه ى هر عروجى نوشته اند. جنه الماوى را نیز، بهشت جاودان و جایى که حضرت آدم در آن ماوا گرفت، تفسیر کرده اند. گروهى نیز جنه الماوى را آرامگاه ارواح شهیدان و آشیانه ى  جبرئیل نوشته اند.۸۱

گر سلیمان بر غم مور ضعیفى رحمت آرد / در بر صاحبدلان والاى و سرافراز گردد۸۲

آن که از جلوه ى رخسار چو ماهت پیش است  / بى گمان معجزه ى شق قمر باید کرد۸۳

آتشى را که ز عشقش به دل و جانم زد / جانم از خویش گذر کرد و خلیل آسا شد۸۴

معجز عشق ندانى تو، زلیخا داند / که برش یوسف محبوب چنین زیبا شد۸۵

موسى اگر ندید به شاخ شجر رخش  / بى شک درخت معرفتش را ثمر نبود۸۶

هجرت از خویِش کنم خانه به محبوب دهم  / تا به اسمأ معلّم شوم اما نشدم ۸۷

در آتش عشق تو خلیلانه خزیدیم  / در مسلخ عشاقِّ تو فرزانه و خردیم ۸۸

ایمنى نیست در این وادى ایمن ما را / من در این وادى ایمن شجرى مى جویم ۸۹

زد خلیل، عالم چون شمس و قمر را به کنار / جلوه ى دوست نباشد چو من و آفِل من ۹۰

تلمیحى است به داستان حضرت ابراهیم و احتجاج او با مشرکان و شعارِ قرآنى او: اِنّى لا اُحِبّ الافلین؛ به راستى که من افول کنندگان را دوست نمى دارم. و به قول سعدى: «هرچه دیر نپاید، دلبستگى را نشاید.»

طور سینا را بگو: ایامِ صَعْق، آخر رسید / موسیِ حق در پیِ فرعون باطل آمده ۹۱

تا جلوه ى او جبال را دک نکند / تا صَعْق، تو را ز خویش مُندَک نکند

پیوسته خطاب لن ترانى شنوى  / فانى شو تا خود از تو منفک نکند۹۲

تا منصورى لاف انا الحق بزنى  / نادیده جمال دوست، غوغا فکنى

دک کن جَبَلِ خودى خود چون موسى  / تا جلوه کند جمال او بى اَرِنى ۹۳

از آنجا که آیات مربوط به تلمیحات، شهرت فراوانى دارد، از ذکر همه ى آن ها خودار مى شد.

شکر که این نامه به سامان رسید / پیشتر از عمر به پایان رسید

تجلى آیه ۱۴۳ سوره ى اعراف در شعر امام خمینى(ره)

«وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِى وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا» 94

از آن جا که «تجلى » در عرفان جایگاه والایى دارد و عرفا خلقت جهان را ناشى از تجلى ذات حق مى دانند، در این بخش ما موضوع تجلى حق را در دیوان امام(ره) با استناد به آیات و احادیث بررسى و تجزیه و تحلیل مى نماییم.

تجلى در عرفان

تجلى در لغت به معنى ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن آمده است ۹۵، اما در اصطلاح صوفیه تجلى عبارت از جلوه انوار حق است بر دل صوفى ۹۶.

صوفیان تجلى را سه قسم مى دانند:

۱- تجلى ذات «و علامتش اگر از بقاى وجود سالک چیزى مانده بود، فناى ذات وتلاشى صفات است در سطوات انوار آن… چنان که حال موسى – علیه السلام – که او را بدین تجلى از خود بستندند و فانى کردند. ۹۷

۲- تجلى صفات و «علامت آن اگر از ذات قدیم به صفات جلال تلقى کند از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت، خشوع و خضوع بود… و اگر به صفات جمال تجلى کند، رافت و رحمت و لطف و کرامت، سرور و انس بود. ۹۸

۳- تجلى افعال و «علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شر و نفع و ضرر بدیشان و استواى مدح و ذم قبول و رد خلق، چه مشاهده مجرد فعل الهى خلق را از اضافت افعال به خود مغرور گرداند.۹۹

در عرفان، خلقت جهان را عبارت از تجلى ذات حق مى دانند۱۰۰، چنان که حافظ مى گوید:

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد۱۰۱

حضرت امام نیز در موارد متعددى به این مسأله اشاره کرده است، ازجمله در یک رباعى مى سراید:

آن کس که رخش ندید خفاش بود / خورشید فروغ رخ زیباش بود۱۰۲

سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان  / از جلوه نور روى او فاش بود

در جایى دیگر تمام موجودات را سرگشته و حیران و غرق در عشق معشوق ازلى مى داند که با دلى سوخته تاب و توان خویش را از دست داده اند و از حضرت حق درخواست مى کند تا نقاب از رخ بر اندازد تا همگان به آرزوى خویش دست یابند:

سرگشته و حیران همه در عشق تو غرقند / دل سوخته هر ناحیه بى تاب و توانند

بگشاى نقاب از رخ و بنماى جمالت  / تا فاش شود آنچه همه در پى آنند۱۰۳

عارفان معتقدند که راز آفرینش و سر وجود عشق است و این مطلب را بدین صورت تبیین و توجیه مى کنند که: «تجلى جمال ۱۰۴ و جلوه حسن معبود ازلى و تعلق علم ازلى به حسن ازلى مستلزم وجودى بود که به این جمال تام و حسن کامل عشق بورزد؛ یعنى حسن و جمال و تجلى جمال یار در صورتى تحقق مى یافت که متجلایى براى آن و صورت بى صورت معشوق در صورتى قابل تصور بود که آینه اى براى نمایش آن باشد… جمال و جلوه حسن ازلى که بى وجود عاشقى جمال پرست و آینه اى که محل انعکاس این جلوه و جمال باشد تجلى و تحققى نمى توانست داشته باشد، این التزام و احتیاج بود که موجب ایجاد عالم وجود و شروع آفرینش شد» 105 و حدیث قدسى: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» 106 را شاهد این مدعا مى دانند. لذا رخ یار را در همه جا جلوه گر مى بینند و مى گویند:

یار بى پرده از در و دیوار / در تجلى است یا اولواالابصار

در دیوان امام نیز بارها این مضمون آمده است، ازجمله:

همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست  / کور دل آن که نیابد به جهان جاى تو را۱۰۷

در هرچه بنگرى رخ او جلوه گر بود / لوح رخش به هر در و هر رهگذر بود۱۰۸

جز رخ یار جمالى و جمیلى نبود / در غم اوست که در گفت و مگوییم همه ۱۰۹

هر کجا پا بنهى حسن وى آن جا پیداست  / هر کجا سر بنهى سجده گه آن زیباست ۱۱۰

با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است  / کاوش بس است این همه در جستجوى دوست.۱۱۱

تجلى نور حق بر کوه طور

آن چه بیشتر از همه الهام بخش شاعران و عارفان در اشاره به تجلیات الهى شده، داستان متجلى شدن نور حق بر طور است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است؛آن جا که مى فرماید:

«وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِى وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا۱۱۲؛ وقتى موسى به میقات آمد و با خدا هم سخن شد، از خدا خواست که خود را به او نشان دهد و خداوند فرمود: هرگز مرا نخواهى دید و لیکن به کوه بنگر، اگر در جایش استوار بماند مرا خواهى دید؛ پس چون خداوند بر کوه متجلى شد، کوه پاره پاره گردید و موسى بیهوش روى زمین افتاد.» بسیارى از شاعران و عارفان به این داستان اشارات لطیفى کرده اند و نتایج زیبایى گرفته اند، ازجمله مولوى مى گوید:

جسم خاک از عشق بر افلاک شد / کوه در رقص آمد و چالاک شد

عشق جان طور آمد عاشقا / طور مست و خَرّ موسى صَاعِقا.۱۱۳

یا در جایى دیگر چنین مى سراید:

کوه طور از نور موسى شد به رقص و رست او زنقص  / چه عجب گر کوه صوفى شد صوفى کامل شد

عزیز جسم موسى از کلوخى بود نیز.۱۱۴

حضرت امام نیز به کرات به این واقعه اشارات لطیفى کرده اند و از تجلى نور حق بر دل بنده سخن گفته اند؛ ازجمله در یک رباعى مى گویند:

تا تجلى ذات حق سالک را فانى نکند و او را از خود رهایى ندهد با معشوق ازلى ندیم و همنشین نخواهد شد:

موسى نشده کلیم کى خواهد شد؟ / در طور رهش مقیم کى خواهد شد؟

تا جلوه حق تو را از خود نرهاند / با یار ازل ندیم کى خواهى شد؟۱۱۵

و در رباعى دیگرى، دل سالک را رمزى از «جبل» مى دانند و معتقدند: تا آن را جلوه جمال حق پاره پاره نکند و هستى سالک را از او نگیرد همواره خطاب «لن ترانى » خواهد شنید و از وصال یار محروم خواهد ماند:

تا جلوه او جبال را دک نکند / تا صعق تو را از خویش مندک نکند

پیوسته خطاب لن ترانى شنوى  / فانى شو تا خود از تو منفک نکند۱۱۶

و در جایى دیگر در تعریض به ابن سینا و فلاسفه، استدلالات عقلى را «برهان حیران ساز» مى دانند و معتقدند: کسانى که در این گونه استدلالات و برهانهاسرگردان شده اند راهى به طور سینا و جلوه گاه جمال حق ندارند، بلکه غمزه یار وتجلى معشوق است که همچون تجلى ذات حق بر کوه طور سالک را موسى وار ازخود بیخود مى سازد و تمام دردها را درمان مى کند:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد / عشق آمد دردها را هرچه بود درمان نمود

غمزه ات در جان عاشق بر فروزد آتشى  / کان چنان کز جلوه اى با موسى عمران نمود

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت  / آن را که برهان حیران ساز تو حیران نمود۱۱۷

و در غزلى دیگر شبیه این مضمون را چنین بیان مى کنند:

پاره کن پرده انوار میان من و خود / تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من

جلوه کن در جبل قلب من اى یار عزیز / تا چو موسى بشود زنده دل غافل من در کوه

سراپاى دو عالم رخ او جلوه گر است  / که کند پوچ همه زندگى باطل من ۱۱۸

هم چنین در نظر امام «تجلى» غم زداى دل است:

پرده را از روى ماه خویش بالا مى زند / غمزه را سر مى دهد غم از دل و جان مى رود۱۱۹

و من و ما را از دل سالک مى زداید:

این همه ما و منى صوفى درویش نمود / جلوه اى تا من و ما را ز دلم بزدایى ۱۲۰

و سخن آخر این که حضرت امام معتقدند: اگر معشوق از ما مستور و در حجاب است، عیب از خود ماست و الا اگر دیده حق بین وجود داشته باشد تمام عالم کوه طوراست و جلوه گاه جمال حق.

عیب از ماست اگر دولت ز ما مستور است  / دیده بگشاى که بینى همه عالم طور است ۱۲۱

نتیجه گیرى

۱- با بررسى و تحلیل اشعار امام خمینى(ره) در مى یابیم که دیوان شعر آن حضرت داراى سه محور اساسى عشق الهى، عرفان اسلامى، سیاست و اجتماع است.

۲- تجلى آیات الهى به ویژه اشارات عرفانى برگرفته از این آیات، در اشعار شورانگیز و عرفانى امام خمینى(ره) به فور دیده مى شود.

۳- تأثیرپذیرى امام خمینى(ره) از قرآن در اشعارش بیشتر به دو صورت لفظى و معنوى است.

۴- استفاده امام خمینى(ره) از تلمیحات در اشعارش نوع دیگرى از بهره مندى ایشان از آیات و روایات و حکایت دینى است.

۵- حضرت امام خمینى(ره) در اشعارشان با اشاره به داستان تجلى حق بر کوه طور از آن دریافتى رمزى و عرفانى دارند. ایشان قلب سالک را رمزى از کوه طور مى دانند و معتقدند: تا نور حق بر دل سالک جلوه گر نشود و هستى او را فانى نسازد به وصال یار نخواهند رسید.

۶- امام خمینى(ره) با تعریض به فلسفه مى گویند: غمزه یار و تجلى معشوق بر دل سالک او را موسى وار از خود بیخود مى سازد و تمام دردها را درمان مى کند.

۷- از منظر امام خمینى، جمال یار در همه جا جلوه گر است و اگر از دید ما مستور است، عیب در خود ماست که چشم حق بینى نداریم:

عیب در ماست اگر دوست زما مستور است  / دیده بگشاى که بینى همه عالم طور است

پی نوشت ها:

۴۰. سوره بقره آیه ۱۱۵.

۴۱. تفصیر بیضاوى ذیل آیه ۱۱۵ بقره.

۴۲. دیوان حافظ

۴۳. دیوان امام خمینى: ۳۹

۴۴. دیوان امام خمینى: ۴۲

۴۵. دیوان امام خمینى: ۵۹

۴۶. دیوان امام خمینى: ۶۲

۴۷. دیوان امام خمینى: ۱۲۰

۴۸. دیوان امام خمینى: ۶۴

۴۹. دیوان امام خمینى: ۱۶۰

۵۰. دیوان امام خمینى: ۱۴۰

۵۱. دیوان امام خمینى: ۱۷۴

۵۲. فروزانفر، ۲۳:۳۷۵.

۵۳. دیوان امام خمینى: ۸۶

۵۴. دیوان امام خمینى: ۱۲۲

۵۵. دیوان امام خمینى: ۱۰۴

۵۶. دیوان امام خمینى: ۶۶

۵۷. دیوان امام خمینى: ۷۴

۵۸. دیوان امام خمینى: ۱۶۷

۵۹. سوره ى احزاب آیه ۷۲.

۶۰. دیوان امام خمینى: ۱۸۱

۶۱. دیوان امام خمینى: ۵۹

۶۲. ناصرى، ۱۰۰:۱۳۷۵.

۶۳. کزازى، ۱۰۰:۱۳۶۵.

۶۴. بابایى، ۲۸۴:۱۳۷۸.

۶۵. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۸۰

۶۶. دیوان امام خمینى(ره)،۱۴۵

۶۷. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۲۷

۶۸. دیوان امام خمینى(ره)، ۹۴

۶۹.  قرآن، سوره ى اعراف آیه ۱۷۲.

۷۰. دیوان امام خمینى(ره)، ۸۳

۷۱. دیوان امام خمینى(ره)، ۶۵

۷۲. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۹۲

۷۳. دیوان امام خمینى(ره)، ۱۷۴

۷۴. فروزانفر، ۵۰:۱۳۸۵

۷۵. دایره المعارف اسلامى ج ۶، ۸۱:۱۳۸۹

۷۶. مثنوى، دفتر دوم، بیت ۸۲۱

۷۷. دیوان امام خمینى(ره)، ۲۳۰

۷۸. دیوان امام خمینى: ۴۴

۷۹. دیوان امام خمینى: ۵۶

۸۰. سوره ى نجم آیه ۱۳ -۱۵.

۸۱. طبرسى، ۱۳۷۰، ج ۲۶۵:۹.

۸۲. دیوان امام خمینى: ۷۶

۸۳. دیوان امام خمینى: ۷۹

۸۴. دیوان امام خمینى: ۸۸

۸۵. دیوان امام خمینى: ۸۹

۸۶. دیوان امام خمینى: ۱۰۷

۸۷. دیوان امام خمینى: ۱۴۴

۸۸. دیوان امام خمینى: ۱۶۳

۸۹. دیوان امام خمینى: ۱۶۸

۹۰. دیوان امام خمینى: ۱۷۴

۹۱. دیوان امام خمینى: ۱۷۸

۹۲. دیوان امام خمینى: ۲۱۰

۹۳. دیوان امام خمینى: ۲۴۶

۹۴. سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه ۱۴۳

۹۵. سجادى، ۱۳۷۰: ذیل تجلى.

۹۶. رجایى بخارایى: ۱۳۶۸: ذیل تجلى.

۹۷. رازى، ۱۳۰:۱۳۷۳.

۹۸. همان منبع.

۹۹.  منبع پیشین.

۱۰۰. سجادى، ۱۳۷۰: ذیل تجلى.

۱۰۱. دیوان حافظ، ۲۰۶:۱۳۶۹.

۱۰۲. دیوان امام خمینى، ۲۱۳:۱۳۷۷.

۱۰۳. دیوان امام خمینى، ۱۰۲:۱۳۷۷.

۱۰۴. فروزانفر، ۴۲:۱۳۴۷.

۱۰۵. مرتضوى، ۱۳۶۵: صص ۳۵۵-۳۵۴.

۱۰۶. فروزانفر، ۲۹:۱۳۴۷.

۱۰۷. دیوان امام خمینى، ۴۲:۱۳۷۷.

۱۰۸. همان ص ۱۴۱.

۱۰۹. همان ص ۱۷۹

۱۱۰. همان، ص ۴۹.

۱۱۱. همان ص ۶۴.

۱۱۲. اعراف آیه ۱۴۳.

۱۱۳. مثنوى معنوى، ۱۳۶۴ دفتر اول: ۴.

۱۱۴. دیوان امام خمینى، ۵۴:۱۳۷۷.

۱۱۵. همان: ۲۰۸.

۱۱۶. همان ۲۱۰.

۱۱۷. دیوان امام خمینى، ۱۱۵:۱۳۷۷

۱۱۸. همان ص ۱۷۴.

۱۱۹. همان ص ۱۱۱.

۱۲۰. همان ص ۱۸۶

۱۲۱. همان ص ۵۲.

مراجع

۱. قرآن مجید.

۲. سید جعفر سجادى، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، چاپ طهورى، تهران ۱۳۷۰

۳. احمد على رجایى بخارایى، فرهنگ اشعار حافظ، چاپ پنجم، انتشارات علمى، تهران ۱۳۶۸

۴. نجم رازى، مرصاد العباد من المبدا الى المعاد، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحى، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى تهران ۱۳۷۳

۵. سید جعفر سجادى، فرهنگى لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، ذیل «تجلى»

۶. شمس الدین محمد حافظ، دیوان غزلیات، به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر، چاپ ششم، انتشارات صفى على شاه، تهران ۱۳۶۹

۷. امام خمینى، دیوان، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران ۱۳۷۷

۸. بدیع الزمان فروزانفر احادیث مثنوى، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۴۷

۹. منوچهر مرتضوى، مکتب حافظ، چاپ دو، انتشارات توس، تهران ۱۳۶۵

۱۰. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، به اهتمام دکتر نصر الله پور جوادى، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۶۴

۱۱. اسدى، محمد رضا، پژوهشى در شیوه هاى ادبى آثار امام خمینى، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، ۱۳۷۴

۱۲. فاضلى، قادر، شرح و تفسیر و موضوع بندى دیوان امام، فضیلت علم، ۱۳۷۸

۱۳. بابایى، رضا، باغ صد رنگ تأثیر قرآن بر ادب پارسى ۱۳۷۸

۱۴. دیوان امام خمینى(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، ۱۳۸۳

۱۵. صفا، ذبیح الله. تاریخ ادبیات فارسى، ج ۱

۱۶. راستگو، محمد، تأثیر قرآن و حدیث بر ادب پارسى

۱۷. دائره المعارف، مقاله «حجاب در اصطلاح عرفانى» دائره المعارف، ج ۶

۱۸. دیوان حافظ، تصحیح قزوینى، غزل ۱۲۵

۱۹. کلیات اشعار شیخ بهایى، ص ۱۲۷

۲۰. حافظشناسى، به کوشش سعید نیاز کرمانى، جلد چهارم

۲۱. تفسیر بیضا وى، ذیل آیه

۲۲. سادات ناصرى، سیدحسن، فنون و صنایع ادبى

۲۳. کزازى، میرجلال الدین، بدیع (از سرى کتاب هاى زیباشناسى در ادب پارسى)

۲۴. مرحوم امین الاسلام طبرسى، مجمع البیان، چاپ بیروت، ج ۹

۲۵. درآمدى بر ساختارشناسى شعر امام خمینى(ره) ره، مجله متین، تابستان ۱۳۷۹، شماره ۷

۲۶. امام على (۱۳۷۹)، نهج البلاغه،ترجمه و شرح فیض الاسلام، چاپ چهارم، تهران، فقیه

۲۷. ابن سینا (۱۳۶۱)، الاشارات و التّنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب

۲۸. بیات، محمّدحسین (۱۳۷۴)، مبانى عرفان و تصوف، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۲۹. (1383)، «اتّحاد عاقل و معقول»، مجلّه ى زبان و ادب، شماره بیست و یکم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۳۰. (1385)، «اشکال وجود شرور در نظام هستى»، مجموعه مقالات همایش استاد مطهّرى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایى

۳۱. (1385)، «لقاء الله»، مجموعه مقالات همایش اسماء، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى

۳۲. حافظ، خواجه شمس الدّین محمّد (۱۳۶۷)، دیوان خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى، به اهتمام محمّد قزوینى و قاسم غنى، چاپ پنجم، تهران، زوّار

۳۳. خوارزمى، حسین (۱۳۶۸)، شرح فصوص الحکم ابن عربى، تهران، مولا

۳۴. سبحانى، جعفر (۱۳۶۱)، جهان بینى اسلامى، قم، توحید

۳۵. شیرازى، سیّد محمّد (۱۳۶۴)، شرح منظومه سبزوارى، بیروت، مؤسّسه ى وفا

۳۶. طباطبایى، سیّد محمّدحسین (۱۳۸۸)، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، منشورات ذوى القربى

۳۷. قیصرى، داوود (بى تا)، مقدّمه ى قیصرى، قم، بیدار

۳۸. شیرازى، ملّاصدرا (بى تا)، الاسفار الاربعه، قم، علمیّه

۳۹. موسوى خمینى، روح الله (۱۳۶۰)، شرح دعاى سحر، بیروت، مؤسّسه ى وفا

۴۰. مولوى، جلال الدّین محمّد، مثنوى معنوى (۱۳۶۸)، به تصحیح رنولد نیکلسون، تهران، طلوع

نویسنده:

راهب عارفی میناآباد: دانش‌آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی (اهل‌سنت) 

فصلنامه حبل المتین شماره ۱۱

انتهای متن/