محبت خداوند به همه مخلوقات

 

چکیده

در آیاتی از قرآن کریم از محبت خداوند به آدمیان و محبت عده‌ای از آدمیان به خداوند سخن گفته شده است. ملاصدرا با تعریف محبت به «ابتهاج به امر موافق»، حقیقت آن را در خداوند می‌داند و بیان می‌کند که اطلاق محبت بر غیر خداوند مجازی است؛ همان‌گونه که اطلاق وجود بر غیر او به مجاز است. بنابراین هر ممکنی جهتی از جهات کمال خداوندی است و محبت خداوند به ذاتش، محبت به تمامی ممکنات است؛ اما ممکنات در قبول تجلی خداوند و حکایت کردن از ذات الهی از نظر قرب و بُعد یا کثرت و قلّت حجاب، متفاوت هستند و آدمی می‌تواند با ایمان و عمل صالح، حجاب را از قلبش مرتفع کند و دارای وجودی قوی‌تر و به تبع آن مورد محبت بیشتر از طرف خداوند واقع شود.

کلیدواژگان

قرآن کریم؛ محبت؛ وحدت وجود؛ مقام محبی؛ مقام محبوبی

مقدمه

در قرآن کریم کلمات مشتق از «حب» در موارد متعددی به کار رفته است: بعضی آیات بیانگر محبت خداوند به انسان هایی است که دارای صفاتی نیک هستند[۱]؛ همچنان که در آیاتی دیگر محبت خداوند از انسان هایی که دارای صفات ناپسند هستند، نفی شده است[۲]. دسته‌ای دیگر از آیات محبت عده‌ای از انسان ها به خداوند را بیان می‌کند[۳]. آیاتی هم محبت متقابل خداوند و بعضی انسان ها را بیان کرده است[۴].

متفکران مسلمان و مفسران کلام الهی هریک با مبانی خاص خویش این‌گونه آیات را تفسیر کرده و در موقع لزوم از آنها برای تأیید افکار و آرای خویش سود برده‌اند. بیشتر متکلمان محبت را به معنای اراده (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲، ص۳۰۹؛ ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۶، ص۵۲) یا نوعی از انواع اراده می‌دانند[۵]. ازآنجاکه اراده فقط به ممکنات تعلق می‌گیرد، محال است محبت آدمی به ذات و صفات خداوند که واجب الوجود است، تعلق گیرد. ازاین رو دوست داشتن خداوند یا به معنای اطاعت از او و یا به معنای دوست داشتن احسان و ثواب اوست (رازی، ۱۴۲۰، ج۴، ص۱۷۶).

فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا محبت را «ادراک خیر از آن جهت که خیر است» تعریف کرده و بر این باورند که خداوند بزرگ‌ترین عاشق و معشوق ذات خویش است و موجودات هم به طور غریزی به خیر مطلق برای کسب کمالات گرایش دارند و عاشق واجب‌الوجودند (فارابی، ۱۳۸۱، ص۱۱۵؛ ابن‌سینا،۱۴۰۰، ص۳۷۹)‌.

در عرفان اسلامی محبت اساس هستی است. به باور ابن عربی و پیروانش، حقیقت عشق و نیز عاشق حقیقی و معشوق حقیقی، خداوند است؛ زیرا جز او موجودی نیست و کائنات همگی جلوه‌های او هستند. ازاین‌رو عشق، حقیقتی کلی است که حکم آن میان «مرتبه الهی» و «مرتبه کَونی» مشترک است. بنابراین هم می‌توان آن را به حق اسناد داد و هم به خلق (قونوی، ۱۳۷۵، ص۵۲)؛ زیرا میان ظاهر و مظهر مناسبتی تام وجود دارد. عشق دو ساحت دارد: از یک سو اشتیاق گنج پنهان است که می‌خواهد در موجودات تحقق یابد تا بدان ها و برای آنها آشکار شود.

از سوی دیگر عشق و اشتیاق موجودات به خدا – بنابر اینکه موجودات، تجلیات گوناگون خداوند هستند – که در واقع عشق خدا به خویشتن خویش است؛ چون خدا هم خالق و مخلوق و هم عاشق و معشوق است. این دو حرکت عشق خدا به ظهور در موجودات و عشق موجودات و گرایش‌شان به یگانه شدن با اسما که خود مظهر تجلی آنهایند، با دو قوس نزول و عروج که یکی از آنها مثال فیضان پایدار وجود و دیگری مظهر بازگشت به سوی ربوبیت است، تطبیق می‌کند.

ملاصدرا – پایه‌گذار حکمت متعالیه – که همواره به سخنان ابن عربی و پیروانش با دیده احترام و اعجاب می‌نگرد و می‌کوشد آنها را به برهان آراسته نماید و با قرآن هماهنگ نشان دهد، با گذر از «وحدت تشکیکی» و قبول «وحدت شخصی وجود» و اقامه برهان بر آن در مباحث علت و معلول، زمینه را برای برهانی کردن بسیاری از مدعیات عارفان فراهم می‌کند. وی در تفسیر آیاتی از قرآن کریم که در آن سخن از محبت خداوند و محبت بندگان به خداوند است، با مبانی خاص فلسفه خویش – اصالت وجود، بساطت وجود و وحدت وجود – بیان عارفان را به زیور برهان می آراید و با قرآن هماهنگ نشان می‌دهد.

پژوهش حاضر، بررسی و تحلیل تفسیر ملاصدرا از آیات قرآن در مورد محبت است. پیش از ورود به بحث، توجه به این نکته لازم است که ملاصدرا و پیروانش گرچه گاهی «حب» را اگر شدید باشد «عشق» می‌نامند، اما در بیشتر موارد «حب» و «عشق» را به یک معنا به کار برده‌اند؛ کاری که ما در این نوشتار انجام داده‌ایم:

نیست فرقی در میان حب و عشق        شام در معنی نباشد جز دمشق

(سبزواری، ۱۳۸۳، ص۱۷۶)

مفهوم محبت از دیدگاه ملاصدرا

عرفا «عشق» را چشیدنی می‌دانند، نه قابل بیان و تعریف:

الحب ینسـب للإنســان و الله      بنسبه لیس یدری علمنا ما هی

الحب ذوق و لا تدری حقیقته      أ لیـس ذا عجــب و الله و الله

(ابن عربی، بی‌تا، ج۲، ص۳۲۰)

حب از جهتی به انسان و از جهتی به خداوند نسبت داده می‌شود؛ اما دانش ما نمی‌داند که حب چیست. حب چشیدنی است و حقیقتش نایافتنی. به خدا قسم چیزی عجیب [و لطیف] است این حب.

در واقع مفهـوم عشـق هـمانند مفهوم وجـود، بـدیهـی و حقیقت آن مخفی است؛ یعنی بیت مشهور سبزواری در مورد وجود، در عشق نیز جاری است:

مفهومه من اعرف الاشیاء                  و کنـهه فی غایـه الخفـاء

(سبزواری، ۱۳۷۹-۱۳۶۹، ج۲، ص۵۹)

بنابراین عشق قابل تعریف ذاتی نیست و فقط کسی که واجد آن باشد، به خوبی ادراکش می‌کند (ابن عربی، بی‌تا، ج۲، ص۱۱۱). به تعبیر مولوی، عشق وصف خداوند است و چگونه می‌توان آنچه که وصف ایزد محسوب می شود را با بیان الفاظ شناساند؟

شرح عشق ار من بگویم بر دوام         صـد قیامت بگـذرد و آن ناتمـام

زان که تاریخ قیامت را حد است         حد کجا آنجا که وصف ایزد است

(مولوی، ۱۳۶۳، دفتر۵، بیت۲۱۹۰-۲۱۸۹)

با وجود این می‌توان با ذکر خصوصیاتی از عشق، تعریفی لفظی از آن ارائه داد؛ چنان که ملاصدرا آن را «ابتهاج به شیء موافق، خواه عقلی باشد یا حسی و یا ظنی» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴، ص۱۵۵) تعریف کرده است. لذت و ابتهاجی که از درک زیبایی حاصل می‌شود، یقیناً – بنابر قول به تشکیک وجود – در مراتب موجودات متفاوت است. این لذت در محسوسات، درک بی‌واسطه و بدون حجاب از کمال است؛ اما در خداوند بهجتی است که در اعلی مراتب آن باشد (همو، ۱۳۸۲، ص۱۴۵). اما بنابر وحدت شخصی وجود که ملاصدرا آن را در مبحث علت و معلول بیان کرده، حقیقت عشق در خداوند است و در غیر خداوند همچنان که اطلاق وجود، مجازی است (همو، ۱۳۵۴، ص۱۵۶)، اطلاق عشق نیز مجاز است.

در واقع ملاصدرا عشق را مانند وجود دارای معنا و حقیقتی واحد می‌داند. «محبت یا عشق یا میل مانند وجود حقیقتی است که در تمام اشیا ساری است؛ لیکن عامه مردم به دلیل عادت یا مخفی بودن معنا، اشیا را به این اسامی نمی نامند» (همو، ۱۹۹۰، ج۶، ص۳۴۰). بنابراین می‌توان بر خداوند لفظ عشق و عاشق و معشوق اطلاق کرد. وجود او از نظر شدت و کمال نامتناهی است؛ عشق و عاشقیت و معشوقیت او نیز چنین است. «خداوند زیباترین زیباهاست (اجمل من کل جمیل) و علم او کامل ترین علوم است (العالم فوق کل ذی علم). ازاین رو ابتهاج و عشق او، تام و فوق التمام است» (سبزواری، ۱۳۷۵، ص۱۴۳-۱۴۲).

محبت خداوند به مخلوقات

در بعضی آیات کلام الهی، محبت خداوند به صورتی عام بیان شده است که شامل همه مخلوقات می‌شود و نتیجه آن بنابر وحدت وجود، سریان عشق در هستی است. آیاتی دیگر نیز بیانگر آن است که محبت خداوند شامل عده‌ای خاص است.

۱. محبت خداوند به همه مخلوقات

خداوند در قرآن کریم خود را نور آسمان ها و زمین معرفی می‌کند: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور، ۳۵). ملاصدرا – بنابر اصالت وجود – نور را در حقیقت و معنا، عین وجود می‌داند. ازاین‌رو خداوند نور محض یا وجود صرف است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۱، ج۴، ص۳۵۶) و با اشراق نور او، ماهیات از خفا به ظهور می رسند و از غیب و عدم، پا به عرصه ظهور و وجود می‌گذارند. بنابراین وجود هر چیزی تجلی نور الهی است؛ نوری که موجب ظهور ماهیات می‌شود (همان، ص۳۶۰).

این نور همان رحمت الهی است که بنابر آیه کریمه «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ» (اعراف، ۱۵۶) شامل جمیع موجودات است. به تعبیر ملاصدرا رحمتی که هر شیئی را شامل است، وجه حق – یا همان وجود اشیا – است؛ زیرا بنابر آیه کریمه «کلّ شیء هالک إلا وجهه» (قصص، ۸۸) غیر وجه خداوند هالک است؛ چراکه آنچه غیر وجه اوست، موجود نیست (صدرالدین شیرازی، ۱۹۹۰، ج۹، ص۳۷۵).

بنابر قاعده «من احبّ شیئا احبّ آثاره» (سبزواری، ۱۳۸۳، ص۱۷۶) هرکس چیزی را دوست داشته باشد، به یقین تمام چیزهایی را که مستند به اوست و از او صادر شده است، دوست خواهد داشت. ازآنجاکه خداوند ذات خود را دوست دارد: «واجب الوجود اعظم مبتهج بذاته»، تمامی اشیا را از آن جهت که از ذات او صادر شده‌اند، دوست دارد؛ از این جهت است که اراده می‌کند اشیا ایجاد شوند. اینکه «خداوند اشیا را اراده می کند و آنها را دوست دارد» با عبارت «فقط از آن جهت که از او صادر شده اند» مورد تأکید قرار می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، ۱۹۹۰، ج۲، ص۲۶۴؛ ۱۳۵۴، ص۱۳۵؛ سبزواری، ۱۳۸۳، ص۳۶۰) به این دلیل است که قاعده فلسفی «إن العالی لا یرید السافل» اشکالی بر آن وارد نکند.

توضیح اینکه، اگر موجودی عالی – مانند خداوند – هنگام انجام فعل، توجه به سافل – مانند معلول خود – داشته باشد و آن را اراده کند، مستلزم این است که به واسطه سافل به نوعی کمال دست یابد؛ زیرا در این صورت برای عالی، وجود سافل از عدم آن اولویت دارد و این نوعی استکمال است؛ درحالی که از نظر عقلی، کامل شدن علت به واسطه معلول محال است. جواب ملاصدرا به این مطلب آن است که «خداوند اشیا را از جهت ذات آنها اراده نمی کند [و از این جهت به آنها توجهی ندارد]؛ بلکه این اراده و توجه به خاطر آن است که از ذات خود او صادر شده اند» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴، ص۱۳۵).

بنابراین «اگر خداوند مخلوق خود را دوست دارد، به این دلیل است که آن مخلوق اثری از آثار ذاتش و رشحه ای از رشحات فیض خود اوست. در نتیجه وجود آن مخلوق، بهجت و خیری برای خداوند حاصل نمی کند؛ بلکه بهجت خداوند به چیزی است که ذاتاً محبوب اوست و آن، ذات خود خداوند است که هر کمال و جمالی، فیضی از جمال و کمال اوست» (همان).

بنابراین خداوند به سبب علم به ذاتی که منبع هر جمال و کمالی است، شدیدترین ابتهاج را به ذاتش دارد و نیز ابتهاج به آثاری دارد که از ذاتش صادر می‌شود. ازاین‌رو ممکنات را نه به سبب ذاتی امکانی‌شان، بلکه به این سبب که از لوازم ذات هستند، دوست می‌دارد. بر این اساس است که برخی عرفا گفته‌اند: «لولا العشق ما یوجد أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء و لا ماء» (همو، ۱۳۶۱، ج۵، ص۳۸۹).

سریان عشق در هستی

با پذیرش «وحدت وجود»[6]، یکی از نتایج محبت خداوند به مخلوقات، سریان عشق در هستی است. در واقع عاشق و معشوق حقیقی خداوند است؛ زیرا جز او موجودی نیست. تمامی کائنات جلوه‌های مختلف حق تعالی هستند و وحدت او ساری در هستی است و به تبع آن، عشق در هستی ساری می باشد. به تعبیر شارح فصوص  الحکم: «المحبه لازمه للوحده الحقیقیه، فبسریان الوحده فی الوجود تسرى المحبه؛ عشق لازمه وحدت حقیقی است. بنابراین با سریان وحدت در هستی، عشق نیز ساری است» (کاشانی، ۱۳۷۰، ص۲۹۹).

عشقی که عارفان آن را ساری در موجودات می‌دانند، عشقی حقیقی و با خصوصیاتی مانند علم و قدرت و حیات است؛ زیرا در هستی، جز عشق موجود نیست: «عشق در همه ساری است، ناگزیر جمله اشیاست؛ و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود إلا هو؛ و لولا الحب ما ظهر ما ظهر، فبالحب ظهر الحب سار فیه، بل هو الحب کله» (عراقی، ۱۳۶۳، ص۶۸).

با بررسی آثار ملاصدرا سه دلیل بر این مطلب عرفانی می‌توان یافت:

دلیل اول: همچنان که «موجود» بدون طبیعت وجود به هیچ وجه قابل تصور نیست، موجودی هم که علم و قدرت و حیات نداشته باشد، قابل تصور نیست؛ و اگر حیات و شعور در موجودات وجود داشته باشد، قطعاً دارای عشق نیز هستند (صدرالدین شیرازی، ۱۹۹۰، ج۷، ص۱۵۰). نیز همان‌گونه که هر وجود سافلی از وجودی عالی صادر می‌شود تا نوبت به صدور موجودات مادی شود، عشق اعلی نیز از عشق سافل ناشی می‌شود تا به عشق واجب الوجود برسد. بر این  اساس تمامی موجودات طالب کمالات خداوند هستند و اوست که غایت تمام موجودات است. بنابراین عشق و شوق سبب وجود و دوام موجودات است و اگر عشق و شوق نبود، حدوث عالم جسمانی غیرممکن بود. ازاین رو عشق در تمام موجودات سریان دارد (همان، ص۱۶۰).

ملاصدرا می‌گوید: «لا یخلو شی ء من الموجودات عن نصیب من المحبه الإلهیه و العشق الإلهی و العنایه الربانیه و لو خلا عن ذلک لحظه لا نطمس و هلک فکل واحد عاشق للوجود طالب لکمال الوجود نافر عن العدم و النقص» (همان، ص۱۴۹).

دلیل دوم: آنچه ذاتاً معشوق واقع می‌شود، «خیر» است و به تعبیر ابن‌سینا «من أدرک خیراً فانه بطباعه یعشقه» (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۳۹۱). ‌«خیر» است که عاشق «خیر» می‌شود؛ زیرا عشق چیزی جز طلب زیبایی و ملائمت نیست و «خیر» است که زیباست و ملائم با وجود هر موجودی است و هرچه خیر افزون گردد، استحقاق معشوق بودن بیشتر می‌شود و عاشق بودن نیز قوی‌تر می‌گردد (همان، ص۳۷۷).

 بنابراین خیر، منبع عشق است؛ هریک از صوری که در عالم طبیعت محقق شده، به سوی کمالی که خیریت هویت او مستفاد از آن است، کشش دارد و از نقصی که مربوط به حدود عدمی آن است، گریزان می باشد. ازآنجاکه خداوند در نهایت خیریت است و هیچ نقصی ندارد، نهایت عاشقیت و معشوقیت است (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ج۹، ص۳۵۲).

ملاصدرا سبب عشق خداوند به موجودات و عشق موجودات به خداوند را خیر بودن وجود می‌داند. از نظر وی وجود به کلی خیر است و خداوند که کمال وجود است، خیرِ خیر می باشد؛ یعنی حقیقتِ خیر. ازاین‌رو خداوند بر خود عاشق است و بر موجودات نیز که فعل او و خیر هستند، عشق می‌ورزد. اما عشق موجودات به خداوند به این دلیل است که خداوند خیر مطلق و اصل وجود موجودات است و هر موجودی طبیعتاً به خیر گرایش دارد؛ چنان که حب ذات در او فطری است و به یقین عشق به اصلِ ذات – که اصلِ ذات هر چیزی خداوند است – بر عشق به ذات اولویت دارد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۳، ص۲۶۹).

دلیل سوم: عشق غایت موجودات است: «جمیع الموجودات عاشقه لله سبحانه مشتاقه إلى لقائه و الوصول إلى دار کرامته » (همو، ۱۹۹۰، ج۷، ص۱۴۸). خداوند دوست دارد در صورت موجودات ظهور کند. ملاصدرا و پیروانش با اثبات عینیت صفات خداوند با ذات مقدس او، ظهور خدا در صور مختلف و عشق خداوند به این ظهور را از صفات خداوند می‌دانند که عین ذات اوست و نتیجه می‌گیرند که غایت در ایجاد و ظهور، ذات مقدس خداوند است که می‌توان او را «عشق» نامید. از اینجاست که می‌گویند اگر عشق نبود و اگر به خاطر عشق نبود، آسمان و زمین و دریا و خشکی ایجاد نمی‌شد (فیض کاشانی، ۱۳۷۵، ص۸۰-۷۹).

۲. محبت خداوند به انسان های دارای کمال

در بعضی آیات قرآن بیان شده است که خداوند بندگان را به سبب داشتن زیبایی‌ها و کمالات دوست می‌دارد[۷]. متکلمان معمولاً این محبت خداوند به انسان ها را به ثواب دادن و مدح کردن و تجلیل آنها از طرف خداوند تفسیر می‌کنند (رازی، ۱۴۲۰، ج۷، ص۱۷؛ طوسی، بی‌تا، ج۳، ص۵۵۷). ملاصدرا با انتقاد شدید از متکلمان به دلیل این نوع تفسیر، چنین بیان می‌کند که در آیات قرآن کریم محبت خداوند به بندگان را باید بر معنای حقیقی محبت حمل کرد، نه معنای مجازی مانند ثواب دادن و مدح کردن (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴، ص۱۵۷-۱۵۶).

 معنای حقیقی محبت «ابتهاج به شیء موافق» است (همان، ص۱۵۵). ازآنجاکه وجود ممکنات اثری از آثار قدرت خداوند است و مخلوقات، تجلیات کمالات خداوندند، بنابراین «وجود هر ممکنی جهتی از جهات کمال و وجود خداوند و ابتهاج او به ذاتش است؛ ابتهاجی که در آن، ابتهاج به تمام افعال و آثارش منطوی است؛ همچنان که علم او به ممکنات در علم به ذاتش منطوی است» (همان، ص۱۵۷-۱۵۶).

اما مخلوقات یا آثار حق تعالی بنابر «وحدت تشکیکی وجود» دارای مراتب مختلف هستند (تشکیک در مراتب)؛ چنان که بنابر «وحدت شخصی وجود»، تجلیات خداوند مظاهر تشکیکی بی‌نهایت دارند (تشکیک در مظاهر). ازاین‌رو مخلوقی که سزاوار است محبت خداوند بیش از همه نصیب او شود، اشرف ممکنات، یعنی انسان کامل است که در قوس نزولی و صعودی از همه به خداوند نزدیک‌تر می باشد. در مقابل، مخلوقی که در پست‌ترین مرتبه وجودی واقع است، یعنی ابلیس در میان زندگان و هیولا در میان اموات، کمترین بهره را از محبت الهی دارند (همان، ص۱۵۷). هر انسانی این استعداد را دارد که با اختیار خود و کسب علم و عمل به خداوند نزدیک شود و به مقدار نزدیکی، از محبت خداوند بهره‌مند گردد.

در واقع ممکنات در قبول تجلی خداوند و حکایت کردن از ذات الهی از نظر قرب و بُعد یا کثرت و قلّت حجاب، متفاوت هستند و آدمی می‌تواند با ایمان و عمل صالح، حجاب را از قلبش مرتفع کند و دارای وجودی قوی‌تر و به تبع آن از طرف خداوند مورد محبت بیشتری واقع شود. ازاین‌رو «الفاظی که [در قرآن و احادیث] در مورد محبت خاص خداوند نسبت به بعضی بندگان آمده است، به معنای کشف حجاب از قلب آن بندگان است» (همان، ص۱۵۸). بنابر حدیث «قرب نوافل» نزدیک شدن بنده به خداوند به واسطه انجام مستحبات، سبب صفای باطن و رفع حجاب از قلب او می‌شود که این خود از لطف و محبت الهی ناشی می‌شود (همان، ص۱۵۹).

البته محبت خداوند به این بندگان، محبتی است که از هر نقصی خالی می باشد. ازاین رو ملاصدرا خداوند را منزه از محبتی می‌داند که منشأ آن قصور مُحِب از کمالِ اتم باشد. وی با بیان مثالی توضیح می‌دهد که محبت خداوند مانند محبت پادشاهی نیست که به خاطر تمایل به شخصی، او را به خود نزدیک می‌کند تا به او کمک کند یا از حضورش لذت ببرد یا در امور مملکت با او مشورت کند یا وسایل آسایش را برای او آماده کند؛ بلکه محبت خداوند به بنده مانند محبت پادشاهی است که شخصی را به خود نزدیک می‌کند، به این دلیل که آن شخص دارای اخلاقی خوب و صفاتی پسندیده است؛ به گونه‌ای  که سزاوار است در حضور پادشاهان باشد.

در این مثال اگر شخصی به کسب صفات نیکو مبادرت نماید – صفاتی که موجب رفع حجاب از او شود تا بتواند در محضر پادشاه باشد – می‌توان گفت وی خود را در معرض محبت پادشاه قرار داده است (همان). در واقع نزدیک شدن بنده به خدا و محبت خداوند به او به واسطه دور شدن آدمی از صفات شیاطین و درندگان و تخلق به اخلاق الهی است که به یقین موجب تغییر در ذات الهی نخواهد بود (همان، ص۱۶۰-۱۵۹).

از طرف دیگر، بنابر آیاتی مانند «أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (توبه، ۳) و «وَ غَضِبَ اللَّهُ علیهم وَ لَعَنَهُمْ» (فتح، ۶) عده‌ای از آدمیان مورد غضب خداوند واقع می‌شوند. ملاصدرا با تأکید بر اینکه تمام موجودات محبوب خداوند هستند، چنین بیان می‌کند که بعضی موجودات مانند دنیا و آنچه در آن است، با عدم آمیخته‌اند و از این جهت مورد غضب خداوند هستند و از رحمت خاصه او بی‌بهره‌اند؛ گرچه بنابر آیه کریمه «وسعت رحمته کلّ شیء» (اعراف، ۱۵۶) رحمت عام الهی هر چیزی را دربر گرفته است[۸].

در واقع آنچه ذاتاً مورد غضب خداوند است، شر حقیقی یعنی عدم است که به هیچ وجه از خداوند صادر نشده است. وجود ناقص که آمیخته با عدم و شر است، مانند کافران و گناهکاران نیز به عَرَض مورد غضب‌اند؛ زیرا از رحمت الهی که در عالم انوار و منزلگاه مقربان و برگزیدگان است، دورند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۳، ص۲۷۱).

پی نوشت:

[۱]. آیاتی چون «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ» (بقره، ۲۲۲؛ نیز ر.ک به: آل عمران، ۷۶، ۱۳۴، ۱۴۶ و ۱۴۹؛ مائده، ۴۲؛ مریم، ۹۶).

[۲]. آیاتی نظیر «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ» (بقره، ۱۹۰؛ نیز ر.ک به: آل عمران، ۳۲ و ۵۷؛ نساء، ۳۶ و ۱۰۷؛ مائده، ۶۴؛ انعام، ۱۴۱).

[۳]. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره، ۱۶۵).

[۴]. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده، ۵۴؛ نیز ر.ک به: آل عمران، ۳۱).

[۵]. محب بودن صفتی غیر از مرید بودن نیست و محال است محب برای علم به آن نیاز به دلیل داشته  باشد؛ چون حال محب همان حال مرید است و یکی از آنها غیر دیگری نیست؛ به طوری که اراده می کند چیزی را که آن را دوست می دارد و همچنین دوست می دارد چیزی را که آن را اراده کرده است (قاضی  عبدالجبار، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۶، ص۵۲).

[۶]. ملاصدرا در مباحث علت و معلول بر «وحدت شخصی وجود» برهان اقامه کرده و به تعبیر خویش فلسفه را تکمیل کرده است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۱، ج۲، ص۲۹۴-۲۹۲). خلاصه برهان وی را می توان این گونه تقریر کرد که علیت و معلولیت یا جاعلیت و مجعولیت واقعی در ذات و حقیقت وجود است. بنابراین علت که جعل وجود می کند، به نفس ذات خویش جعل وجود می کند، نه به امری زاید بر ذات. معلول و مجعول حقیقی نیز فقط وجود معلول است، نه صفتی از صفات او، که اگر غیر از این بود، به جاعل و علت نیازی نداشت. در نتیجه وجود مجعول عین ربط و وابستگی به جاعل است و اگر غیر از این باشد، یعنی ذات و حقیقت آن غیر از تعلق و وابستگی باشد و تعلق به فاعل صفتی زاید بر ذات باشد، ازآنجاکه هر صفتی وجودش بعد از موصوف است و متأخر از وجود ذات خواهد بود، در این صورت ذات شی ء مستقل خواهد بود و این خلاف فرض است. پس وقتی ثابت شود که هر علتی از آن جهت که علت است، علت به نفس ذات است، نه به امر زاید و هر معلولی به نفس ذات معلول است، در این صورت معلول در حقیقت خود هیچ ذات و هویتی زاید و جدا از علت خود ندارد و وجودی مغایر و مباین از علت خود نیست: «… ظهر لنا أن کل عله عله بذاتها و حقیقتها، و کل معلول معلول بذاته و حقیقته. … و رجعت علیه المسمى بالعله و تأثیره للمعلول إلى تطوره بطور و تحیثه بحیثیه لا انفصال شی ء مباین عنه » (صدرالدین شیرازی، ۱۹۹۰، ج۲، ص۲۵۷ و ۳۰۱)؛ بلکه شأنی از شئون اوست؛ یعنی خود اوست که ظهور و تجلی کرده است؛ زیرا اگر معلول وجودی زاید بر علت داشته باشد، باید بتوان معلول را قطع نظر از علت درنظر گرفت؛ درحالی که معلول بما هو معلول قابل تصور نیست، مگر با اضافه به علت. در حقیقت علیت و معلولیت متضایفین هستند. پس در دار هستی یک وجود تحقق دارد «و هو الحقّ» و باقی شئونات و تجلیات و جهتی از جهات او هستند (همان).

[۷]. به عنوان نمونه: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ» (بقره، ۲۲۲)؛ «فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ» (آل عمران، ۷۶)؛ «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ»  (آل عمران، ۱۳۴)؛ «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرینَ» (آل  عمران، ۱۴۶)؛ «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ» (آل عمران، ۱۴۹)؛ «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ»  (مائده، ۴۲)؛ «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» (مریم، ۹۶)؛ «وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحیمٌ وَدُود» (هود، ۹۰).

[۸]. ملاصدرا همچنین بر سریان وجود بر هستی از مبدأ فیاض از قاعده بسیط الحقیقه استفاده می کند. خداوند بسیط حقیقی است و از تمام جهات واجب الوجود است. ازاین رو هر وجود و هر کمال وجودی برای ذات او حاصل است و از او به غیر فیضان می کند؛ چنان که می فرماید: «رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَه وَ عِلْما» (غافر، ۷) (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۳۷). «رحمان» و «رحیم»  هردو از ریشه رحمت می باشد که خداوند با این اسما بر هستی متجلی گشته است. «رحمان» که صفت مبالغه است، به معنای رحمت دنیاست که شامل مؤمن و کافر  شده و فقط در مورد خداوند استعمال می شود؛ چون خدا در ذات و صفاتش کامل و جواد مطلق و راحم حق است و رحمت و محبت او برای کسب کمال نیست (همان، ص۶۶-۶۵).

مراجع

– قرآن کریم.

– ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن سینا، قم: بیدار، ‌1400ق.

– ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

– جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم: اسراء، ۱۳۷۶.

– سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی، ۱۳۸۳.

– ـــــــــــــــــــ ، شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۵.

– ـــــــــــــــــــ ، شرح المنظومه، با تعلیقات حسن زاده آملی، تهران: ناب، ۱۳۷۹-۱۳۶۹.

– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، التفسیر القرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم: بیدار، ۱۳۶۱.

– ـــــــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۹۰م. 

– ــــــــــــــ ، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۸۳.

– ــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: مطبوعات دینی، ۱۳۸۲.

– ــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴.

– ــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳.

– طوسی، محمدحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

– عراقی، فخرالدین، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران: مولی، ۱۳۶۳.

– رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، تفسیر مفاتیح  الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.

– فارابی، ابونصر محمد، فصوص الحکمه و شرحه، به تحقیق علی اوجبی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۱.

– فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵.

– قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، به تحقیق جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، ۱۹۶۵-۱۹۶۲م.

– ــــــــــــــ ، شرح الأصول الخمسه، تعلیق از احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.

– قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی، ۱۳۷۵.

– قیصری، داود، رسائل قیصری، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۷.

– کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، ۱۳۷۰.

– کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، به تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ق.

– مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، به اهتمام دکتر نصرالله پورجوادی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۳.

نویسندگان:

مرتضی شجاری: دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

شهین نجف زاده: کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه تبریز

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۱

ادامه دارد…