محقق کرکی و دفاع، جنگ و صلح

 

۵-۲. حکومت، فرهنگ و امر به معروف و نهی از منکر

ورود محقق کرکی به دربار «صفویان» و فعالیت سیاسی وی بر پایه مبانی فقهی و برگرفته از موازین مذهبى است. کرکی دستور داده بود علماى مخالف را از کار برکنار سازند تا از ایجاد اختلاف و انحراف عقیدتى در میان شیعیان جلوگیرى شود و فرمان داد تا در هر شهر و دهکده‌اى امام جماعت منصوب شود و شرایع اسلام را به مردم بیاموزند (موسوی خوانسارى اصفهانی، ۱۳۹۰ق، ج ۵، ص۱۶۲). در «احسن التواریخ» آمده است که:

وى در جلوگیرى از فحشا و منکر و ریشه کن کردن اعمال نامشروع… و ترویج فرایض دینى و … تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهاى ایران و قلع و قمع مفسدان و ستمگران، مراقبت‌هاى سختى به عمل آورد (بیک‌روملو، ۱۳۷۵، ص۳۴۹؛ دوانی، ۱۳۶۴، ج۴، ص۴۴۲).

مهم‌ترین کار محقق کرکى در ایران، ایجاد حوزه‌هاى علمیه به عنوان قطب فرهنگی شیعه به خصوص در شهرهاى اصفهان، قزوین و کاشان و تربیت شاگردانى بود که علوم دینى را در میان مردم ایران گسترش مى‌دادند (افندى، ۱۴۱۰ق، ص۲۹۴).

وی با حضور در شهرها، مردم و عالمان را به مبانی فقهی و کلامی شیعه آشنا می‌کرد. از جمله تلاش های ایشان، کوشش برای تصحیح قبله‌یابی شهرها بود. او شاگردان خود را به ترجمه آثار شیعی به فارسی تشویق نمود. ترجمه فارسی نهج‌البلاغه، تفسیر قرآن به زبان فارسی و نیز نگارش برخی کتاب‎های کلامی در این دوره صورت گرفت (حسینی‌زاده، ۱۳۸۷، ص۴۸). از دیگر اقدامات فرهنگی محقق کرکی، اصلاح روش صوفیانه صفویان بود؛ زیرا آنان با تصوف پیوندی ناگسستنی داشتند و دچار انحرافاتی شده بودند. «شهید مطهری» در این مورد می‌نویسد:

فقهای «جبل عامل» نقش مهمی در خط مشی ایران صفویه داشتند. صفویه، درویش بودند. راهی که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشی خود طی می‌کردند، اگر با روش فقهی عمیق فقهای جبل عامل تعدیل نمی‌شد… به چیزی منتهی می‌شد؛ نظیر آنچه در علوی‌های ترکیه و شام هست. … فقهای جبل عامل از قبیل محقق کرکی حق بزرگی برگردن مردم این مرز و بوم دارند (مطهری، ۱۳۶۲، ج۳، ص۹۹).

در بین مسائل فرهنگی، دامنه امر به معروف و نهی از منکر، ساده‌ترین مسائل فردی تا پیچیده‌ترین مسائل اجتماعی را شامل می‌شود. محقق کرکی این بحث را ذیل بحث جهاد آورده (کرکی، ۱۴۰۸ق، ج۳، ص۴۸۵) و با استناد به آیه «وأمُر بالمَعروُف» (اعراف(۷): ۱۹۹) معتقد به وجوب آن است. محقق کرکی برای رد نظر فقهایی که امر به معروف و نهی از منکر را واجب کفایی دانسته‌اند، می گوید: «امر و نهی واجب عینی است و هیچ محذوری هم ندارد، مگر در صورت عدم تأثیر که دیگر امر و نهی معنا ندارد» (کرکی، ۱۴۰۸ق، ج۳، ص۴۸۵).

او در بیان اقسام امر و نهی، امر را به دو قسم واجب و مستحب تقسیم می‌‎کند. وی در مورد منکر فقط قائل به حرمت است؛ زیرا منکر، ظهور در حرمت دارد. لذا مکروه را منکر به حساب نمی‌آورد (همان). او چهار شرط را برای امر و نهی برمی‌شمارد و امر و نهی را دارای سه مرحله می‌داند: ۱. اعتقاد قلبی ۲. امر و نهی با زبان ۳. امر و نهی عملی (همان، ص۴۸۸-۴۸۶).

در اندیشه مسیحیت، آگوستین در کتاب اول شهر خدا، به تماشاخانه‌ها اشاره می‌نماید و با مذموم دانستن غفلت از دشمنان، اغواگری‌های ایشان را عامل خرابی روم قدیم می‌داند. این اشارات به اهمیت فرهنگ مردمان جامعه و هنجارهای حاکم بر آن توجه می‌دهد. او اقدام «سیپیون» در منع ساختن تماشاخانه‌ها را در راستای صیانت از جامعه و مقابله با حیله دشمنان ارزیابی نموده و حمایت می‌نماید. در مدح سیپسون آورده است: «وی آن جمهوری که دیوارهایش برافراشته و هنجارهایش فروریخته باشد، سعادتمند نمی‌دانست» (آگوستین، ۱۳۹۱، فصل۳۳).

 از کتاب «پیرامون جمهوری سیسرو» یاد نموده و گفتار سیپیون را در آنجا بازگو می‌نماید: «هرزگی کمدی، هرگز برای حضار قابل تحمل نمی‌بود، اگر رسوم جامعه قبلاً همان هرزگی را جایز نشمرده بود» (همان، فصل۹). سپس با زبانی آکنده از سرزنش می‌گوید: «یونانیان … معتقد بودند که شاعران باید در بیان رذیلت‌های مردم بر روی صحنه آزاد باشند. …» (همان، فصل۱۰) در ادامه، به نقل از سیسرو، گفتاری دیگر از سیپیون را در مورد رومیان نقل می‌کند: آنان کمدی و هر نمایشی را چنان خوار می‌شمردند که بازیگران را نه تنها از مناصب و احترامات دیگر که برای شهروندان عادی میسر بود، محروم می‌کردند، بلکه مقرر داشته بودند که بازرس، نام آنان را مخدوش اعلام کند و از تومار قبیله‌شان بیاندازد (همان، فصل۱۳).

سپس به مدح این رویکرد و قوانین رومیان در این زمینه می‌پردازد:

این یک حکم عالی است و شاهدی دیگر بر دانایی رومیان، ولی ای کاش دانایی آنان ادامه می‌یافت و تکرار می‌شد! زیرا آنان شهروند رومی را به سبب انتخاب شغل بازیگری، نه تنها از هر منصب محترمانه‌ای محروم می‌کردند، بلکه وی را با انگ بازرس از قبیله‌اش نیز می‌راندند. این روحیه روم، قدیمی است و برای کشوری که به نام نیکش غیرت می‌ورزد، شایستگی دارد (همان).

او «افلاطون» را نیز به سبب اینکه شاعران را به عنوان دشمنان راستی از مدینه فاضله خود اخراج کرده است، می‌ستاید. اما خدایان رومی را ناتوان از وضع قوانینی می‌داند که بتواند از ناهنجاری‌های اخلاقی و اجتماعی جلوگیری کند (همان، فصل۱۴).

از مجموع این بیانات، می‌توان چنین برداشت نمود که آگوستین با دخالت دولت و قوانین در فرهنگ جامعه و مبارزه با آفات فرهنگی به منظور حفظ حقوق اجتماعی و تضمین بقای جامعه، موافق بوده است. وی ضمن مدح سیپیون ناسیکا، برخی از اعتقادات او را به عنوان فضایل وی برمی‌شمارد؛ از آن جمله می‌گوید: «او معتقد بود هرگاه رذایل از میان برود، فضیلت شکوفا می‌شود و سود فراوانی به کشور می‌رسد و آزادی توأم با فضیلت پایدار می‌شود» (همان، فصل۳۱).

آگوستین با اشاره به عمومیت بلاهای دنیوی برای نیکان و بدان، یکی از علل گرفتارشدن نیکان به بلاهای دنیوی را عمل نکردن به فریضه نهی از منکر می‌داند (همان، فصل۹). وی در مورد افرادی که مرتکب جرائم وحشتناک و بی‌شرمی‌ها و آلودگی‌های نفرت‎آور می‌شوند، می‌گوید: ما غالباً از تعلیم و موعظه و حتی سرزنش و توبیخ چنین افرادی شانه خالی می‌کنیم؛ زیرا حاضر نیستیم به زحمت بیفتیم یا از آزردن خاطر آنان شرم داریم یا می‌ترسیم در دوستی ما با آنان خلل وارد شود و برای برخی امور دنیوی که از روی حرص می‌خواهیم به دست آوریم یا به سبب ضعف می‌ترسیم از دست بدهیم، مانع یا مزاحم پدید آید.

از این رو، درست است که رفتار بَدان برای نیکان نفرت‌آور است…، ولی از آنجا که ایشان از روی ترس، گناهان محکومیت‌آور بَدان را به آنان گوشزد نمی‌کنند، گناهان خودشان هر قدر هم کم و کوچک باشد، موجب می‌شود که همراه بَدان در این دنیا عادلانه مجازات شوند…؛ زیرا آنان به سبب علاقه به شیرینی این جهان، حاضر نیستند با گناهکاران تلخی کنند. … در این امر وظیفه کسانی سنگین‌تر است که از طریق نبی به آنان گفته شده است: «آن شخص در گناه خود خواهد مرد، اما خون او از دست دیده‌بان خواهم طلبید» (انجیل متی، فصل پنجم، آیه۴۴).

آگوستین، عزت مورد نظر رومیان را «قضاوت مطلوبِ مردم» دانسته و در نقد آن می‌گوید: «فضیلت که انسان را از داوری وجدان خرسند می‌کند و نه از داوری مردم، بهتر است. ازاین رو، رسول می‌گوید: «فخر ما این است؛ یعنی شهادت ضمیر ما». در جای دیگر می‌گوید: «هر کس عمل خود را امتحان کند، آنگاه فخر در خود به تنهایی خواهد داشت، نه در دیگری… . فضیلت درست فقط آن است که رو به سوی غایتی داشته باشد که عالی‌ترین و نهایی‌ترین خیر شخص در آن است» (آگوستین، ۱۳۹۱، فصل۱۲). با این بیان، معیار فضیلت را وجدان و غایتی که در وجود شخص است، می‌داند، نه قضاوت و تحسین مردم.

وی از انجیل نقل می‌کند که «بگذارید نور شما بر مردم بتابد تا اعمال نیکوی شما را دیده، پدر شما را که در آسمان است، تمجید نمایند». او این جمله را چنین تفسیر می‌نماید که منظور از آن، متوجه کردن مردم به پدر(خداوند) آسمانی است. لذا امر تبلیغ و توجه دادن مردم به خدا را فضیلتی بزرگ دانسته و رسولان و شهیدان را در این مسیر دارای بیشترین فضیلت می‌داند (همان، فصل۱۴). ایشان با توجه به فرهنگ شهادت، در تجلیل از آن می‌نویسد: «کمک این خدای حقیقی اقتضا کرد که او انسان‌های مقدس و حقیقتاً پارسایی را بفرستد که حاضرند برای دین حق بمیرند تا دین باطل را از میان زندگان براندازند» (همان، فصل۴).

او پس از ذکر نمونه‌هایی از جانبازی در راه وطن، جانبازی در راه مبارزه با بدعت‌ها و حفظ دین را شایسته ستایش بیشتری می‌شمارد و می‌نویسد: «مسلّماً تکریم یادگارهای آنان برای یادبود برخی انسان‌های مقدس خدا صورت می‌گیرد که تا حد فنای جسمشان برای حقیقت مجاهده کردند تا دین حق را بشناسانند و ادیان دروغ و وهم‌آلود را رسوا کنند» (همان، فصل۱۸و۲۷).

۶-۲. حکومت و امور مالی

محقق کرکى بعد از ورود به «قزوین»، پایتخت آن روز صفویه، به خواست شاه، فرامینی را به حکام و کارگزاران در شهرهاى ایران نوشته و تذکر داد که آیین دادگرى در میان مردم برقرار دارند و با رعایا به خوبى سلوک کنند و طرز گرفتن مالیات و مقدار و مدت آن را براى آنان تعیین کرد (موسوی خوانسارى اصفهانی، ۱۳۹۰ق، ج ۵، ص۱۶۲).

بر اساس اعتقاد شیعیان به جائر بودن حکومت‌ها، مسأله حلیت یا حرمت پرداخت خراج یا بهره‌گیرى از آن، مورد اختلاف فقهی بوده است. محقق کرکى رساله‌اى با نام «قاطعه اللجاج فى تحقیق حِلّ الخراج» در دفاع از جواز پرداخت خراج به جائر و جواز بهره‌گیرى شیعیان از آن تحریر نمود (سبحانی، ۱۴۲۴ق، ص۳۸). ایشان در مقدمه رساله اشاره مى کند که به دلایلى مجبور به اقامت در عراق شده و در آنجا از هدایا و مستمری‌هاى «شاه اسماعیل» استفاده مى‌کند و این مسأله مخالفت‎هایى را برانگیخته است (کرکى، ۱۴۱۳ق، ص۳۷).

به نظر محقق کرکى، آنچه دولت جائر به اسم خراج یا انواع دیگر مالیات مى‌گیرد، حلال است (همان، ص۷۴و۸۹)؛ زیرا خراج، حقى شرعى است که بر عهده زارع گذاشته شده و بعد از تعلق گرفتن آن به شخص، در حقیقت از ملکیت او خارج مى‌شود و باید آن را بپردازد تا در مواردى که شرع مشخص کرده به مصرف برسد. از جمله این موارد مى‌توان به حفظ مرزها، هزینه رزمندگان و حقوق قضات، کارمندان و والیان اشاره کرد. از سویی، خراج باید به طور کلى در مصالح عمومى مسلمانان هزینه شود و به لحاظ این که موارد مصرف خراج در عصر غیبت نیز وجود دارد و مستحقان آن موجودند، نمى‌توان به بهانه غیبت امام آن را تحریم کرد (همان، ص۷۶-۷۴).

لذا پرداخت خراج، حتى به دولت جائر واجب است. ایشان در حاشیه بر ارشاد نیز مى‌گوید: «باید زکات را بعد از جداکردن مالیات حکومت و پرداخت آن مطالبه کرد» (کرکى، ۱۴۲۳ق، ج۹، ص۴۷). به طور خلاصه، محقق کرکى پرداخت خراج را یک واجب شرعى تلقى کرده که به شخصیت حقوقى دولت بدان جهت که عهده‌دار مصالح عامه مسلمانان است، تعلق مى‌گیرد و دولت جائر نیز به دلیل تأمین مصالح مسلمانان از این قاعده مستثنا نیست و باید مالیات را به آن پرداخت. وى حتى اجازه حاکم جور را در مصرف خراج شرط مى‌داند؛ البته در جایى دیگر ذکر مى‌کند که در صورت امکان مى‌توان امر خراج را بر عهده فقیه گذاشت (کرکى، ۱۴۱۳ق، ص۷۴)، اما در یکى دیگر از آثار خود، استفاده و دریافت خراج را براى جائر حرام مى‌داند (کرکى، ۱۴۰۸ق، ج۴، ص۴۵).

ایشان معتقد است ائمه(ع) در عصر غیبت به شیعیان براى بهره‌مندى از عطایاى حاصل از خراج اجازه داده‌اند و خود ائمه نیز از این عطایا استفاده مى‌کرده‌اند (کرکی، ۱۴۱۳ق، ص۷۹). همچنین علماى شیعه؛ مانند «شیخ طوسى»، «علامه حلى»، «سیدمرتضى» و «سیدرضى» به حلیت بهره‌مندى از این عطایا فتوا داده و برخى از آنها خود از هدایاى سلاطین استفاده مى‌کردند. نظرات محقق کرکی، بعد از وی مورد نقض و ابرام قرار گرفت، اما آنچه عملاً پذیرفته شد، دیدگاه‌هاى ایشان و طرفدارانش بود (مدرسى طباطبایى، ۱۳۶۲، ج۲).

آگوستین، رفاه و خوش گذرانی را عامل فساد جامعه می‌داند: «جاه‌طلبی دور از اصول اخلاقی، تنها بر ملتی تأثیر می‌کند که بر اثر حرص و خوش گذرانی فاسد شده باشد. همچنین یک ملت بر اثر کامیابی حریص و خوش گذران می‌شود» (آگوستین، ۱۳۹۱، فصل۳۱). وی افزایش اموال عمومی را فضیلت می‌شمارد:

تنها اندکی از مردم فضیلتی داشتند که ایشان را به کسب جلال و افتخار و قدرت از راهی درست که همان راه فضیلت باشد، هدایت می‌کرد. این «تلاش در خانه» که «کاتو» از آن سخن می‌گوید، عبارت بود از علاقه به افزایش اموال عمومی و کاهش اموال خصوصی (همان، فصل۱۲).

او توزیع اموال و مالکیت عمومی را می‌ستاید:

همه مسیحیان برای هدفی بسیار شریف، دیگران را در اموال خود شریک می‌سازند و همان‌طور که در کتاب اعمال رسولان آمده است، اموالشان را طبق نیاز هر کسی توزیع می‌کنند و هیچ کس هیچ چیز را از آن خود نمی‌داند و همه چیز ملک همه است،… (همان، فصل۱۸).

وی مدیران خوب جمهوری روم را نیز به سبب اینکه به رومیان ضعیف‌تر که زمینی نداشته‌اند، امکان ارتزاق از بیت‌المال داده و مساعدت غذایی برای آنان مقرر نموده بودند، می‌ستاید (همان، فصل۱۷).

۷-۲. دفاع، جنگ و صلح

کتب کلامی در زمان محقق کرکی، بیشتر با رویکرد دفاع از اعتقادات شیعی است. لذا کمتر به تحلیل سایر وقایع از منظر کلامی پرداخته شده است. از منظر فقهی، محقق کرکی، جواز جهاد ابتدایی را در عصر غیبت منتفی می‌داند.

لذا در ذیل متن کتاب «قواعد» که علامه فرموده‌اند: «جهاد به شرط وجود امام یا نایبش واجب است» (اسدی حلی، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۴۷۸)، محقق کرکی می‌نویسد: «منظور از نایب، ‌نایب خاص امام در حال حضور امام و تمکن اوست، نه مطلقاً» (کرکی، ۱۴۰۸ق، ج۲، ص۳۷۰) و سهم «مؤلفه قلوب»، ‌«عامل» و «جنگجو» را از زکات در عصر غیبت ساقط می‌داند (همان، ج۳، ص۳۳)، اما دفاع امری واجب است که مشروط به حضور امام معصوم(ع) نیست. تکلیف جهاد با بروز عذرهایی ساقط می‌گردد که یکی از آنها فقر است (همان، ج۲، ص۳۶۹).

در باب صلح، ایشان به کلام علامه در «تذکره ‌الفقهاء» و «منتهی ‌المطلب» اشاره می‌کند که فرموده است: «مهادنه [پیمان صلح دوجانبه] هیچ گاه واجب نخواهد بود، به دلیل عمومیتی که دستور قتال دارد و به استناد کاری که امام حسین(ع) انجام داد» (اسدی حلی، بی تا، ج۹، ص۳۵۸؛ همو، ۱۴۱۲ق، ج۱۵، ص۱۲۲-۱۲۱). آنگاه به ردّ استدلال بر عدم وجوب صلح در هر شرایطی می‌پردازد. به عبارت دیگر، محقق کرکی معتقد است که هدنه و صلح نیز ممکن است در شرایطی واجب باشد؛ همان‎گونه که در شرایطی نباید به آن تن داد (همان، ص۴۶۶).

به نظر محقق کرکی، در جنگ، زنان و کودکان و سالخوردگان و افراد خنثی از کشته شدن مصون‌اند، حتى اگر در جنگ معاونت کنند، مگر آنکه ضرورت نظامی به حدی باشد که پیروزی لشگر اسلام بر کشتن آنان متوقف باشد (همان، ص۳۸۵).

از برخورد و ابراز ناراحتی او از کشته شدن «تفتازانی»، عالم اهل سنت، به دست سپاه صفوی، می‌توان رویکرد فقهی او در مخالفت با کشتار روحانیان و رجال دینی در جنگ‌ها را استشمام نمود. او قتل راهبان را در صورتی تجویز می‌نماید که در جنگ، نقش داشته باشند: «إن کان ذا رأی أو قتال» (همان). نظر محقق ثانی در بحث استفاده از سلاح کشتار جمعی در جنگ را می‌توان از این فتوای او استفاده کرد که می‌فرماید: «یحرم القاء السمّ إن امکن الفتح بدونه» (همان). وی در ادامه، تخریب خانه‌ها و قطع درختان را بدون ضرورت جنگی مکروه می‌شمارد.

آگوستین از سویی، ترس از حمله دشمن خارجی را برای اصلاح نفوس لازم می‌داند (آگوستین، ۱۳۹۱، فصل۳۱-۳۰) و از سویی، جنگ افروزی را به شدت نکوهش می‌کند (همان، فصل۱۴-۱۰). وی با نقل ویرانی «تروا» به دست «فیمبریا»، شهروندان آن را به واسطه دفاع از میهن می‌ستاید:

رفتار شهروندان تروا را باید ستود؛ زیرا شهروندان، دروازه‌های شهرشان را به روی فیمبریا بستند… چه کاری کریمانه‌تر، وفادارانه‌تر به روم و مناسب‌تر با تعلق نژادی رومیان به آن شهر وجود داشت از حفظ آن برای لشگر بهتر روم از یک سو و بستن دروازه‌های شهر به روی کسی که می‌خواست مام میهن را بکشد، از سوی دیگر؟

وی جنگ را به دلایل موجهی مانند حفظ جان و آزادی در قالب تئوری مقاومت می‌پذیرد: «رومیان برای آغازکردن جنگ‌های مصیبت‌بار و اداره آنها دلیل موجهی داشتند و آن اینکه … برای حفظ جان و آزادی خویش به جنگیدن مجبور شده‌اند» (همان، فصل۱۰)، اما با این حال، از مذمت جنگ برای شهوت و جاه‌طلبی غافل نشده و می‌نویسد: «جنگیدن با همسایگان و سرایت دادن جنگ به دیگران …، به صرف شهوت و جاه‌طلبی، جز یک راهزنی بزرگ چه نامی دارد؟» (همان، فصل۶).

آگوستین در مورد ضرورت جنگ عادلانه و برتری صلح چنین می‌نگارد:

اگر همسایگان صلح‌طلب و درست کار باشند و در نتیجه کسی را به جنگیدن تحریک نکنند، مملکت‌ها مسلّماً کوچک می‌مانند. در این صورت، امور انسانی سعادتمندانه‌تر می‌بود، همه مملکت‌ها کوچک می‌بودند و از هماهنگی با همسایگانشان مشعوف می‌شدند… . از این رو، جنگ‌افروزی و گرفتن سرزمین ملت‌هایی که خاضع شده‌اند، در نظر انسان‌های بد یک سعادت و در نظر انسان‌های خوب یک ضرورت است. اما از آنجا که فرمانروایی ستمگران بر پارسایان بدتر است، حتی سعادت نامیدن این ضرورت بی‌تناسب نیست. ولی بدون شک سعادت بزرگ عبارت است از زندگی مسالمت‌آمیز با همسایه خوب و نه خاضع کردن همسایه بد با جنگ (همان، فصل۱۵).

او صلح را، ولو به خاطر برخورداری از خیرات زمینی می‌ستاید، به این دلیل که «حتی آن شهر انسانی به موجب آن خیرات بهتر است» (همان، فصل۴). آگوستین نخستین فیلسوفی است که اندیشه صلح جهانی را در دوره خود مطرح کرد و درباره‌ آن به بحث پرداخت (طاهری، ۱۳۷۹، ص۱۴۷). ساکنان شهر زمینی آرزومند صلح‌اند تا از هدف‌های دوستی خود یعنی خوبی‌های این جهان بیشتر و بهتر بهره ببرند و مردمان شهر آسمان، بدان سبب صلح می‌خواهند که خود را وقف پرستش خدا کنند و این زندگی حقیر، تحمل‌پذیرتر شود. به اعتقاد او مسیحیت می‌تواند پایه‌های اخلاقی دستگاه حکومت را برای برقراری صلح و امنیتِ امپراتوریِ درهم شکسته، تدارک ببیند (آگوستین، ۱۳۹۱، فصل۱۷).

نتیجه‌گیری

نتایج پژوهش حاضر را می‌توان در محورهای زیر برشمرد:

۱. آگوستین هدایت الهی را برای انسان (جامعه انسانی) لازم می‌داند. فلسفه نبوت، امامت و ولایت فقیه در اندیشه شیعی، مبتنی بر همین اندیشه است.

۲. آگوستین عدالت و سعادت انسانی را تنها در حکومت مسیحی قابل تحقق دانسته و چنین حالتی را به دلیل اجرای قوانین الهی، بهترین وضعیت بشر می‌داند. حکومت مطلوب محقق کرکی با حاکمیت اسلام محقق می‌شود.

۳. حاکم مطلوب آگوستین، پادشاه مسیحی پارسا و عادل و مسیح، برترین حاکمان است؛ در حالی که حاکم مطلوب از دیدگاه محقق کرکی، امام معصوم(ع) و در صورت عدم حضور او، فقیه جامع‌الشرائط منصوب از طرف اوست.

۴. آگوستین و محقق کرکی، هر دو معتقدند مبنای قانون در جامعه انسانی باید شریعت و مبتنی بر وحی باشد.

۵. آگوستین با دخالت دولت در فرهنگ جامعه و مبارزه با آفات فرهنگی به منظور حفظ حقوق اجتماعی، تضمین بقای جامعه و ترویج فضایل موافق است و مدافع تبلیغ دینی است، از فرهنگ ایثار و شهادت تجلیل می‌نماید، امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه آحاد جامعه می‌شمارد، مسئولیت افراد دارای تأثیر بیشتر مانند حاکمان را سنگین‌تر می‌داند. محقق کرکی معتقد است که حکومت باید در امور فرهنگی جامعه و بحث امر به معروف و نهی از منکر دخالت دخالت نماید و به ترویج دین نیز بپردازد. در این جهت، دستورات متعدد صادر و اقدامات زیادی انجام می‌دهد. فعالیت‌های او آمیخته‌ای از امر به معروف و نهی از منکر و خدمات فرهنگی است.

۶. آگوستین رفاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی را مایه فساد جامعه و مالکیت عمومی را مانع فقر و تبعیض می‌داند. محقق کرکی قائل به پرداخت واجبات مالی است، اما مانند آگوستین معتقد به مالکیت عمومی نیست و معتقد است امامان، اجازه پرداخت خراج و پذیرش عطایای سلاطین را که از اموال عمومی است به شیعیان داده‌اند.

آگوستین، صلح را همانند برخورد با متجاوز برای رسیدن به شهر خدا در جامعه ضروری می‌داند. محقق کرکی نیز هدنه و صلح را در مواردی واجب و در مواردی غیر مجاز می‌شمارد.

علی‌رغم این تشابهات فکری، آگوستین در زمانی زندگی می‌کند که افول حکومت مسیحی، او را از تشکیل حکومت مسیحیِ مطلوبش ناامید ساخته و فقط به حکومت مسیح در آینده‌ای نامعلوم دلخوش است. لذا مطلوب خود را در قالب آرمانِ «شهر خدا» ترسیم می‌نماید، اما محقق کرکی در زمانی زندگی می‌کند که حکومتی با شعار طرفداری از مذهب شیعه سربرآورده و به مدد باورهای او شتافته است. او این امید را دارد که بتواند با عملی  ساختن نظرات فقهی خودش، آرمان خویش را محقق سازد. لذا در فتاوای ایشان، جنبه کاربردی و واقع‌گرایی به روشنی قابل مشاهده است و در نظرات آگوستین، ناامیدی و ناخرسندی از وضعیت موجود، موج می‌زند.

متفکران محور مقایسه	اندیشه محقق کرکی	اندیشه آگوستین
لزوم هدایت الهی	فلسفه نبوت، امامت و ولایت فقیه	لازمه جامعه انسانی
حکومت مطلوب	حکومت اسلام	حکومت مسیحی
حاکم مطلوب	معصوم (ع) و نایب او(فقیه جامع‌الشرائط)	مسیح و پادشاه مسیحی پارسا و عادل
امور فرهنگی	دخالت دولت در امور فرهنگی، ترویج دین و امر به معروف و نهی از منکر در مقیاس مقامات دولت	دخالت دولت در فرهنگ، ترویج فضایل و مبارزه با مفاسد + امر به معروف و نهی از منکر توسط افراد
امور مالی	حمایت از مالکیت خصوصی + پرداختن به مالیه عمومی اسلام(خراج، خمس و زکات)	نفی رفاه و ثروت‌اندوزی و حمایت از مالکیت عمومی
دفاع، جنگ و صلح	تابع احکام اسلام؛ گاه واجب یا ممنوع یا مجاز	لازمه ضروری برای رسیدن به شهر خدا
قانون	قانون شریعت و مبتنی بر وحی	قانون شریعت و مبتنی بر وحی

مراجع

منآبع و مآخذ

۱. قرآن کریم.

۲. انجیل متی و یوحنا.

۳. آگوستین، مارکوس اورلیوس، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۱.

۴. اسدی حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج۱، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ق.

۵. ————————، تذکره الفقهاء، ج۹، قم: مؤسسه آل البیت، بی تا.

۶. ————————، منتهی المطلب، ج۱۵، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲ق.

۷. افندی، میرزاعبدالله، تعلیقه امل الامل، تحقیق سیداحمد حسینی، قم: کتابخانه آیه الله مرعشی، ۱۴۱۰ق.

۸. امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۸ ، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.

۹. بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۵.

۱۰. بیک روملو، حسن، احسن التواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران: انتشارات بابک، ۱۳۵۷.

۱۱. توفیقی، حسین، «دین و دولت»، هفت آسمان، ش۱۴، تابستان۱۳۸۱.

۱۲. جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰.

۱۳. حسینی‌زاده، سیدمحمدعلی، اندیشه سیاسی محقق کرکی، قم: انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چ۲، ۱۳۸۷.

۱۴. دانش‌پژوه، مصطفی، مقدمه علم حقوق با رویکرد به حقوق ایران و اسلام، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ۵، ۱۳۹۰.

۱۵. دوانی، علی، مفاخر اسلام، ج۴، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۴.

۱۶. ربانی‌گلپایگانی، علی، ریشه‎ها و نشانه‌های سکولاریسم، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.

۱۷. سبحانی، جعفر، المحقق الکرکی رجل العلم و السیاسه، قم: مؤسسه الامام الصادق۷، ۱۴۲۴ق.

۱۸. طاهری، ابوالقاسم، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب، تهران: انتشارات قومس، ۱۳۷۹.

۱۹. قاسمی، محمدعلی و همکاران، فقیهان امامی و عرصه‌های ولایت فقیه از قرن چهارم تا سیزدهم، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۴.

۲۰. کرکی (محقق ثانی)، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، قم: ۱۴۰۸ق.

۲۱. ———————-، حاشیه ارشاد الأذهان، تحقیق محمد حسون، ج۹، قم: منشورات الاحتجاج، ۱۴۲۳ق.

۲۲. ———————-، رساله خراجیه در خراجیات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۳ق.

۲۳. ———————-، رسائل الکرکی، تحقیق محمد حسون، ج۱، قم:‌ مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۹ق.

۲۴. ———————-، نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، به کوشش محمدهادی امینی، تهران: انتشارات نینوا، بی‌تا.

۲۵. کعبی، عباس، تحلیل مبانی نظام جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر اصول قانون اساسی، ج۱، تهران: پژوهشکده شورای نگهبان، ۱۳۹۴.

۲۶. لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطی، ترجمه سعید حنایی‌کاشانی، تهران: انتشارات قصیده، ۱۳۸۰.

۲۷. مدرسى طباطبایى، حسین، زمین در فقه اسلامى، ج۲، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲.

۲۸. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۹۹، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲.

۲۹. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، ج۲، قم: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۰.

۳۰. موسوی خوانساری اصفهانی، میرزامحمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج۴و۵، قم: مکتبه اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق.

۳۱. میرچا، الیاده، فرهنگ و دین، هیئت مترجمان، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۴.

۳۲. هرندی، محمدجعفر، «شخصیت و آراء فقهی محقق کرکی»، مقالات و بررسی ها، ش۴۷و۴۸، ۱۳۶۸.

۳۳. یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۳.

نویسندگان:

محمدجواد نوروزی: دانشیار و عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

میثم نعمتی: دانشجوی دکتری حقوق عمومی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۰

انتهای متن/