نقد کلّی بر انگاره‌های سه‌گانه در باب قرائات

 

۲ـ۳) روایات دالّ بر اختلاف قرائات در آیات قرآن

دومین چالشی که ممکن است در مقابل تواتر ظهور کند، اختلاف قرائات است. پرسش این است که آیا اختلاف قرائات قرآن با تواتر قرآن سازگار است یا اینکه نمی‌‌توان با وجود اختلاف قرائت‌ها به تواتر قرآن قائل بود. اختلاف قرائات پیشینۀ بسیار چالش‌زا و بحث‌برانگیزی دارد و قدمت بعضی از روایات مربوط به آن، به همان عصر پیامبر(ص) برمی‌‌گردد. مفادّ این روایات دلالت دارد بر اینکه برای تسهیل امّت پیامبر(ص) به آنان اجازه داده شد که به هفت لهجه بخوانند. علاوه ‌بر این، سکوت پیامبر(ص) نیز در برابر قرائت گوناگون صحابه، خود تأیید دیگری بر این روایات اختلاف قرائات قلمداد شده است.

دیگر آنکه در اثر گسترش اسلام و برخورد با زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، اختلاف قرائت رو به فزونی نهاد تا اینکه در زمان خلیفۀ سوم احساس شد که اگر به همین منوال پیش برود، خطر تحریف، قرآن را تهدید می‌کند. خلیفۀ سوم با تشکیل شورایی تصمیم گرفت قرآنی به عنوان قرآن الگو و امام انتخاب شود و از روی آن، نسخه‌هایی استنساخ شد و به بلاد مهمّ و پرجمعیّت آن زمان، مثل مکّه، شام، بصره، کوفه، بحرین و یمن فرستاده شود. قرآن امام را هم در نزد خود نگه داشت و دستور داد تا تمام قرآن‌های مکتوب را بسوزانند یا در آب جوش محو کنند.

همین گزارش‌ها خود می‌‌تواند دلیلی محکم برای تواتر قرآن باشد؛ یعنی قرآنی موجود بود، قاریانی داشت که آن را قرائت می‌کردند و مسلمانان از قرائت آنان پیروی می‌کردند. بر اساس گزارش‌های تاریخی، قُرّاء هر منطقه یا شهر قرائتی خاصّ خود داشته‌اند و مردمان آن منطقه از آنان پیروی می‌کردند و این امر طبیعی است که هر یک از قُرّاء به ‌طرزی خاصّ قرآن را قرائت می‌کرده است و قرّاء در کیفیّت قرائت با یکدیگر مختلف هستند. پس این امر صدمه‌ای به تواتر متن اصلی قرآن وارد نمی‌کند.

البتّه این نکته را نباید از نظر دور داشت که در آیاتِ اختلافی بین قُرّاء ـ که نسبت به کلّ قرآن، درصد کمی را تشکیل می‌‌دهد ـ اصل کلمات و مادّۀ اصلی آنها، همانند نمونه‌هایی که قرّاء بر آنها متّفق‌اَند ـ که درصد غالب قرآن را تشکیل می‌‌دهد ـ متواتر است، ولی شکل کلمه از نظر اِعراب، مخفّف و مشدّد بودن، متواتر نیست، گرچه دربارۀ آنها نیز بین عامّه و جمهور مسلمانان، قرائت مشترک وجود دارد.

۴ـ سازگاری تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌ها

اقوال بزرگان و دانشمندان علوم قرآنی در این مقوله بسیار آشفته و گونه‌گون است. در نتیجه، ورود به مبحث اختلاف قرائت‌ها و رسیدن به نتیجه‌ای مطلوب، امری بسیار پیچیده و درخور توجّه است. همچنین تعریف‌ها و توجیحه‌های رسیده از سوی دانشمندان و پژوهشگران علوم قرآنی در باب پدیدۀ اختلاف قرائت و ارتباط آن با تواتر قرآن متفاوت گزارش شده است.

محقّقان علوم قرآنی همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که قرآن کریم از طریق حُفّاظ و قُرّاء معروف به دست ما رسیده است و اختلاف قرآئات مستلزم عدم تواتر قرآن نیست؛ زیرا اختلاف در کیفیّت اداء کلمه‌ای را منافی با اتّفاق در وجود اصل آن کلمه نمی‌‌دانند و قرائت‌هایی که از قُرّاء به ما رسیده، نمایانگر ویژگی‌های کیفیّت خوانش و قرائت آنهاست. اصل متن قرآن به طریق متواتر در دسترس ما قرار دارد و آن را خَلَف از سَلَف برای ما نقل کرده‌اند و قرآن را در سینه‌ها و نوشته‌ها نگاه داشتند. قُرّاء ـ مِنهای اشخاصی که حافظ قرآن بوده‌اند ـ سهمی در نگاهبانی متنِ قرآن نداشتند (ر.ک؛ حجّتی، ۱۳۷۲: ۳۶۸ـ۳۳۶).

برخی بر این نظرند که اختلاف قرائت‌ها در حاشیه هستند و خللی به تواتر قرآن وارد نمی‌کنند (ر.ک؛ احمدی، ۱۳۸۱: ۱۲۵)؛ زیرا اگر اختلاف قرائت را در قرآن بپذیریم، لازمه‌اش این است که اگر قرآن متواتر باشد، ‌ناچار باید یک قرائت آن نیز متواتر باشد و بین تواتر قرآن و تواتر یک قرائت ملازمه است. به همین دلیل، در ثبت و انتقال حدود قرآن، مانند اِعراب، از نسلی به نسل دیگر، آنچه مردم بدان اعتماد داشتند، همان حفظ قرآن بر اذهان و قلب‌ها بود، نه نوشته‌ها، چنان‌که ابن‌جزری در این باره می‌‌گوید: «انتقال قرآن از نسلی به نسل دیگر در اثر حفظ آن بر سینه‌ها بود، نه نگاشتن آن بر کاغذ» (جزری، بی‌تا، ج ۱: ۶).

از این ‌رو، در قرن اوّل که کلمات قرآن نقطه نداشت و اِعراب‌گذاری نشده بود، مسلمانان با حفظ آن در سینه‌ها این خصوصیّات را نسل‌به‌نسل منتقل کردند و قرآن ملفوظ همراه با اِعراب است، اِعراب اصلی قرآن جزء حقیقت قرآن است (ر.ک؛ احمدی، ۱۳۸۱: ۱۲۷). نتیجۀ این ملازمه، تواتر قرآن بر قرائت اصلی آن است که قرائت‌های گوناگون خارج از حقیقت آن خواهند بود. بر این اساس، همان‌گونه که بر یک قرائت برهان اقامه شد، به تواتر یک قرائت نیز برهان شکل می‌‌گیرد.

در این میان، برخی نیز به تمایز قرآن با قرائت‌ها روی آورده‌اند (ر.ک؛ زرکشی، ۱۴۱۰ق.، ج ۱: ۴۶۵) و برخی دیگر از علما قائل به تواتر تمام قرائت‌های سبعه شده‌اند۲ و بعضی تا آنجا پیش رفته‌اند که منکر آن را کافر دانسته‌اند۳. گروهی نیز به اجماع بر تواتر قرائت‌ها از گذشته تاکنون و برخی راه تقیّه را در پیش گرفته‌اند. با این وصف، بحث قرائت‌ها و رابطه آن با تواتر را در قالب سه انگاره (ایده) بیان می‌کنیم و آنگاه به نقد آنها و ارائۀ راه حلّ مناسب می‌‌پردازیم.

۱ـ۴) انگاره اوّل؛ تمسّک به یک قرائت واحد، متداول و رایج

با توجّه به گسترۀ اختلاف قرائت‌ها این پرسش پیش می‌‌آید که اگر یک قرائت در قرآن صحیح است و آن قرائت هم همانند خود قرآن، متواتر است، این قرائت کدام قرائت است؟! ضمن اینکه روشن است که انتخاب یک قرائت و ملاک صحّت آن فقط بر اجتهاد قُرّاء متّکی بوده است. با نگاهی اجمالی به سیر تحوّل و مراحل پیدایش قرائت‌ها و نیز عوامل اختلاف قرائت‌ها به خوبی پاسخ این سؤال روشن می‌شود.

به اعتقاد علمای شیعه و پیروان مکتب اهل بیت، قرآن بر یک قرائت نازل شده است. از امام باقر(ع) منقول است که فرمود: «إِنَّ الْقُرآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الِاخْتِلَافَ یَجِیءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاه: قرآن یک قرائت دارد که از سوی خدای واحد نازل شده است، امّا اختلاف (در قرائت آن) از سوی راویان قرآن است» (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۲: ۶۳۰ و طوسی، بی‌تا، ج ۱: ۷). بیشتر قرآن‌پژوهان شیعی و دانشمندان علوم قرآنی بر این روایت تأکید کرده‌اند.

در واقع، علما برای ایجاد سازگاری بین تواتر قرآن و اختلاف قرائت‌ها به این باور تمسّک جسته‌اند و پدیدۀ قرائت‌های گوناگون را پدیدۀ نوظهور تلقّی نکرده‌اند و در عین‌حال، تأکید کرده‌اند که این قرائت‌های گوناگون هیچ ‌گاه در متن قرائت اصلی قرار نگرفته‌اند؛ زیرا همان قرائت متداول و رایج بین عموم مسلمانان است؛ یعنی قائل به یک قرائت متداول و رایج بودند و دیگر قرائت‌ها را همواره در حاشیۀ قرائت اصلی دانسته‌اند. آنها متّفق‌اند که قرآن همواره بر یک قرائت عمومی در بین تمام مسلمانان مطرح بوده است.

قرائت عمومی قرآن نیز «همان قرائتی است که هم‌اکنون نیز عموم مردم بر آن هستند». این توهّمی بی‌اساس است که کسی بگوید قرائت‌های متفاوت، حتّی در شهر یا بلاد قاری معروف مطرح بوده است، در صورتی که قرائت قُرّاء معروف در شهر و دیار خویش نیز در حاشیۀ قرائت اصلی قرآن بوده است.

شیخ طوسی از بزرگان فقه، تفسیر و کلام می‌‌گوید: «نزد اصحاب امامیّه و روایات، این نکته محرز است که قرآن یکی است و بر یک پیامبر نازل شده است، امّا علّت جواز قرائت‌های گوناگون به دلیل اجماع است» (طوسی، بی‌تا، ج ۱: ۷). طبرسی نیز می‌‌فرماید: «آنچه در نزد امامیّه مطرح است، این است که قرآن بر یک حرف نازل شده است… اجماع امامیّه به این علّت است که قرائت بر قرّاء مشهور جایز است» (طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۱: ۱۲). صاحب حدائق می‌‌فرماید: «جواز قرائت‌های گوناگون به‌ دلیل قرآن ‌بودن آنها نیست، بلکه به‌خاطر تقیّه و طلب اصلاح بین مسلمانان است و قرآن که از رسول‌اللّه(ص) ثابت است، یک قرائت بیشتر ندارد» (بحرانی، بی‌تا، ج ۸: ۱۰۰).

صاحب جواهر نزول قرآن را بر یک حرف، ضروری مذهب بیان می‌کند (ر.ک؛ نجفی جواهری، ۱۳۵۶، ج ۹: ۲۹۴). صاحب مدارک نیز می‌‌گوید: «نزد امامیّه قرائت بر یک حرف نازل شده است» (به نقل از؛ همان). وحید بهبهانی در حاشیۀ مدارک می‌‌گوید: «پوشیده نیست که قرائت نزد ما به یک حرف و از جانب یکی نازل شده است و اختلاف از طرف رُوات است. اشاره به حدیث امام باقر(ع) که همۀ اصحاب قبول دارند» (همان).

سخن علاّمه بلاغی نیز در تأیید قرائت متداول و رایج است، آنجا که می‌‌گوید: «به‌ دلیل متواتر بودن قرآن کریم، در میان عامّۀ مسلمانان در نسل‌های پیاپی، مادّه، صورت و قرائت متداول قرآن به یک شیوه استمرار یافته است. بنابراین، نیکو نیست در قرائت از آنچه در رسم متداول و در میان عامّۀ مسلمانان معمول است، به ویژگی این قرائت‌های مخالف عدول کنیم. افزون بر اینکه امر شده‌ایم همان‌گونه که مردم قرائت می‌کنند، قرائت کنیم. منظور از مردم، نوع مسلمانان و عامّۀ آنهاست» (بلاغی، آلاء، ج ۱: ۳۰).

آنگاه چنین نتیجه می‌‌گیرد: «بنابراین، صحیح و نیکو نیست کسی از قرائت متداول و متواتر بین عموم مردم، به ویژگی‌های دیگر قرائت‌ها عدول کند. افزون بر اینکه ما شیعه از جانب ائمّۀ اطهار(ع)، مأمور هستیم بر طبق قرائت متداول بخوانیم» (همان: ۳۹).

این سخن نکات مهمّی را در بر دارد. نخست متواتر بودن یک قرائت در طول تاریخ قرآن، دوم اینکه قرائت‌های گوناگون، حتّی در یک نسخه، مشکلی برای قرائت متداول ایجاد نکرده‌اند و قرائت‌های گوناگون، حتّی قرّاء سبع بی‌پایه است. سوم اینکه ائمّۀ اطهار(ع) هم شیعه را به همان قرائت عموم مردم رهنمود کرده‌اند و این همان تفسیر صحیح از تعبیر روایاتی است که می‌‌فرمود: «إِقرَءُوا کَمَا یَقرَءُ النَّاسُ».

آیت‌الله معرفت نیز در این باره می‌‌گوید: «ملاک صحّت قرائت، موافقت با قرائت عموم مسلمانان است» (معرفت، ۱۴۱۵ق.، ج ۲: ۱۵۴). آیت‌اللّه خویی بعد از اینکه قرائت‌های گوناگون را خلاف قاعده می‌‌داند می‌‌گوید: «با این حال، از این قاعده عدول می‌کنیم، به خاطر سیره قطعیّه که متّصل به اصحاب ائمّه(ع) می‌شود: لِجَریانِ السِّیرَه القَطعِیَّه مِن أَصحَابِ الأَئِمَّه عَلَیهِمَا السَّلاَمُ عَلَی ذَلِکَ فَإِنَّ إِختِلاَفَ القَرَاءَاتِ أَمرٌ شایِعٌ ذَائِعٌ بَل کَانَ مُتحقّقاً بَعدَ عَصرِ النَّبِیِّ(ص)» (خویی، ۱۳۶۴، ج ۳: ۴۷۷).

در مذهب اهل بیت(ع)، معروف است که قرآن یکی است و از جانب یکی نازل شده است، امّا اختلاف‌ها ازسوی راویان است، همان‌گونه که در حدیثی از امام باقر(ع) آمده ‌است و همگان بر آن توافق دارند و فقهای امامیّه یکی پس از دیگری بر این عقیده‌اند (ر.ک؛ کلینی، ۱۳۶۵، ج ۲: ۳۶۰ و طوسی، بی‌تا، ج ۱: ۷).

البتّه محقّقان علوم قرآنی هم ملاک اعتبار قرائت را همین قرائت عمومی قرار می‌‌دهند و به قرائت‌های دیگر، هرچند از قرّاء معروف باشد، همه را گمنام می‌‌دانند. اصطلاح گمنام ‌بودن نسبی است؛ بدین معنا که گاهی قرائت‌های دیگر با هم سنجیده می‌شوند، برخی نسبت به برخی دیگر ممکن است شهرت داشته باشند، مانند قرائت‌های قرّاء سبع بعد از زمان ابن‌مجاهد نسبت به دیگر قرائت‌ها. سپس مستنداتی را برای این قول متذکّر می‌شوند: «حمدبن ‌سیرین اعتراف عبیده ‌السّلمانی (م. ۷۲ ق.) را نقل می‌کند که قرائت عموم مردم که بر آن هستند، همان قرائتی است که رسول‌اللّه(ص) بر آن بودند» (به نقل از، معرفت، ۱۴۱۵ق.، ج۲: ۱۴۷).

خلاد بن ‌یزید (م. ۲۲۰ ق.) می‌‌گوید: «به یحیی ‌بن ‌عبداللّه ‌بن‌ ملیکه (م. ۱۷۳ق.) گفتم: نافع قرائت دیگری در کلمۀ «إِذ تُلَقُّونَهُ» نقل می‌کند. وی گفت: آن قرائت که از نافع روایت می‌شود، غیر از قرائت عمومی مردم است. چنین قاری یا باید توبه کند، یا به شمشیر گردن نهد» (ابوشامه، ۱۴۲۴ق.: ۱۳۸ و نیز، ر.ک؛ معرفت، ۱۴۱۵ق.، ج ۲: ۱۴۷). وی در جای دیگر، قرائتی را که برخلاف قرائت عموم مردم باشد، گمنام می‌‌داند (ر.ک؛ ابوشامه، ۱۴۲۴ق.: ۱۳۹) و نیز از ابوعمرو بصری که یکی از قرّاء سبعه است، روایت می‌کند: «اگر کسی برخلاف قرائت عموم مردم قرائت کند، آن قرائت گمنام است» (زرقانی، بی‌تا، ج ۱: ۴۵۲ و معرفت، ۱۴۱۵ق.، ج ۲: ۱۴۸).

 قتیبه می‌‌گوید: «ما بر قرائت زیبایی هستیم که گذشتگان ما آن را انتخاب کرده‌اند و آخرین قرائتی است که بر رسول‌اللّه(ص) عرضه شده است و نباید از آن عدول کرد» (احمدی، ۱۳۸۱: ۱۳۰). از این ‌رو، به هیچ کدام از قرائت‌ها نمی‌‌توان اعتماد کرد، چه قرائت قُرّاء سبعه و چه دیگران، و تنها قرائت عموم مردم، یعنی قرائت متواتر ملاک صحّت قرائت است.

۲ـ۴) انگاره دوم؛ تمسّک به تمایز بین قرآن و اختلاف قرائت‌ها

در میان دانشمندان اهل سنّت، زرکشی در این باره بیانی جالب دارد. وی می‌‌گوید: «قرآن و قرائات، دو حقیقت جداگانه و متفاوت‌اَند. قرآن عبارت است از وحیی که برای بیان و اعجاز بر پیامبر(ص) نازل شده است، امّا قرائت‌ها عبارت است از اختلاف الفاظ همین وحی در کتابت حروف یا کیفیّت آنها» (زرکشی، ۱۴۱۰ق.، ج ۱: ۴۶۵). این نظریّه از سوی گروهی از دانشمندان شیعی و سنّی ابراز شده است و کسانی چون زرقانی (ر.ک؛ زرقانی، ۱۴۱۰ق.: ۴۸۲)، آیت‌الله خویی (ر.ک؛ خویی، ۱۳۸۲: ۲۱۶)، صبحی صالح (ر.ک؛ صالح، ۱۳۷۲: ۱۰۸) و ابراهیم آبیاری (ر.ک؛ الأبیاری، ۱۴۰۵ق.، ج ۱: ۳۴۷ و همان، ۱۴۱۱ق.: ۱۴۸) بر این نظرند، هرچند اساس آن از نظر زرکشی گرفته شده است.

زرقانی بین قرآن و قرائت‌های هفتگانۀ آن فرق گذاشته اس و به تواتر قرآن ـ جدای از قرائت‌های گونه‌گون آن ـ قائل شده است (ر.ک؛ زرقانی، بی‌تا: ۴۸۲). وی می‌‌گوید: «بعضی علما دربارۀ قرائت‌های هفتگانه مبالغه کرده‌اند و کسانی که این قرائت‌ها را متواتر نمی‌‌دانند، کافر و خارج از اسلام پنداشته‌اند؛ زیرا به نظر آنان این سخن مستلزم متواتر نبودن خود قرآن است و این عقیده و مبالغه‌گویی به ابوسعید فرج‌بن ‌لب، مفتی اندلس، نسبت داده شده است.

آیت‌اللّه میرمحمّدی هم بین موادّ قرآن و حالت‌ها و کیفیّت ادای آن فرق می‌‌گذارد و می‌‌گوید: «قرآن اسمی برای الفاظ قرآن به موادّ و صُوَر آن است. از این ‌رو، به بعضی از کلمات که فاقد صورت یا مادّه هستند، قرآن نمی‌‌گویند» (میرمحمّدی، ۱۴۲۰ق.: ۱۷۸).

پرسش این است که اگر بگوییم قرآن بدون این قرائت‌ها نیز متواتر باشد، چه مشکلی ایجاد می‌شود؟ آنگونه که قرآن در قرائت‌های متّفق قاریان متواتر است (ر.ک؛ زرقانی، بی‌تا: ۴۸۲). آیت‌اللّه خویی نیز بر این نظر است که لازمۀ تواتر قرآن، تواتر قرائت‌های گوناگون آن نیست؛ زیرا اختلاف در کیفیّت ادای کلمه‌ای با اتّفاق نظر دربارۀ اصل آن منافات ندارد. از این ‌روست که مثلاً اختلاف ناقلان قصاید متنبّی در بعضی کلمات آن، منافات با تواتر اصل قصیدۀ او ندارد، یا اختلاف مورّخان در خصوصیّات هجرت پیامبر(ص) از مکّه به مدینه، با متواتربودن اصل هجرت آن حضرت منافی نیست (ر.ک؛ خویی، ۱۳۶۴: ۱۷۳).

۳ـ۴) انگاره سوم؛ خلط بین قرائت‌های سبعه و احرف سبعه

ابن‌جزری می‌‌گوید: «هر قرائتی که موافق عربیّت، هرچند از یک جهت، باشد و بر طبق یکی از مصحف‌های عثمانی باشد، ردّ آن جایز نیست. این قرائت‌ها که بر اساس احرف سبعه‌اند، همه صحیح هستند و قرآن بر اساس آنها نازل شده است» (ابن‌جزری، بی‌تا، ج ۱: ۹). زرقانی می‌‌گوید: «همۀ قراءات، کلام‌اللّه هستند و بشر در آن دخالت ندارد» (زرقانی، بی‌تا، ج ۱: ۲۸) و کسانی چون سعید دانی بدان اشاره کرده است و نیز امام ابومحمّد مکّی ابن ‌أبی‌طالب و امام ابوالعبّاس احمدبن ‌عمّار مهدوی و نیز ابوشامه بر آن صحّه گذاشته‌اند (ر.ک؛ خویی، ۱۳۶۴: ۲۰۸).

در این دیدگاه، خلط میان قرائت‌ها و احرف سبعه صورت گرفته است. عدّه‌ای قرائت‌های قرّاء سبعه را همان احرف سبعه‌ای دانسته‌اند که بر اساس روایات اهل سنّت، قرآن بر هفت حرف نازل شده است، در حالی ‌که هیچ ارتباطی میان این دو وجود ندارد. شهرت قُرّاء سبعه و قرائت آنان در پی اقدام ابن‌مجاهد (م. ۳۲۴ ق.) در قرن چهارم صورت گرفت، در حالی که به تصریح بسیاری، در میان قُرّاء افرادی بهتر از آنان نیز وجود داشت. در قرائت قاریان هفتگانه نیز قرائت‌های شاذ دیده شده که ائمّۀ فن به آن تصریح کرده‌اند. صبحی‌ صالح در انتقاد از ابن‌مجاهد دربارۀ انحصار قرائت‌ها در هفت قرائت می‌‌گوید: «بسیاری با توجّه به این عدد، گمان کردند که این قرائت‌ها همان احرف سبعه‌ای هستند که در حدیث نبوی وارد شده است» (‌صالح، ۱۳۷۲: ۲۴۹).

ضعف این دیدگاه نیز آشکار است؛ زیرا مفادّ آنها ربطی به قرائت‌های قُرّاء سبع ندارد. فقهاء شیعه نیز هفت قرائت یا کمتر یا بیشتر را قرآن نمی‌‌دانند، بلکه قرآن را تنها یک قرائت می‌‌دانند. با این حال، برخی به‌ دلیل اجماع۴، بعضی به‌ دلیل تقیّه و برخی دیگر نیز به‌ دلیل برداشت از روایاتی مانند «إِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ» قرائت‌های گوناگون را اجازه می‌‌دهند. چنین به نظر می‌‌رسد که فقهاء شیعه در عین ‌حال که قرائت‌های متفاوت را اجازه می‌‌دهند، آن را نیز خلاف اصل و قاعده می‌‌دانند و به‌ دلیل خاص از قاعدۀ اصلی عدول کرده‌اند، امّا دلایل عنوان شده از چند نظر مخدوش است که بدان اشاره خواهد شد.

۴ـ۴) نقد کلّی بر انگاره‌های سه‌گانه در باب قرائات

با توجّه به ایده‌های سه‌گانه ذکر شده در باب اختلاف قرائت‌ها و دسته‌بندی علما بر اساس نگرش متفاوتی که برای ایجاد سازگاری بین تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌های آن بیان کرده‌اند، بر آنیم که ضعف این سه دیدگاه را بیان کنیم و به ارائۀ راه حلّ آنها بپردازیم.

نخست اینکه برداشت‌ها از «اِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ» مبنی بر اینکه اینگونه قرائت‌ها متداول بوده‌اند و امام به همان قرائت‌ها ارجاع می‌‌دهد، مخدوش است؛ زیرا این قرائت‌ها در هیچ زمان متداول نبوده‌اند. «اِقرَءُوا کَمَا یَقرَأُ النَّاسُ»، یعنی همانند قرائت عمومی متواتر و متداول بین مردم که یک قرائت بیش نیست، قرائت کنید، نه قرائت‌های متفاوت. برداشت جواز قرائت‌ها از اینگونه روایات، بی‌اطّلاعی از تطوّر قرائات گوناگون است. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که از قاعدۀ اوّلی برگردند و برخلاف آن فتوا صادر شود. بر این اساس، قاعدۀ اوّلیّه اقتضا می‌کند یک قرائت بیشتر صحیح نباشد. دلیل عقلی و نیز روایات نبوی(ص) و آثار اهل بیت(ع)و سیرۀ مسلمانان، همه هماهنگ هستند و یک پیام را ندا می‌‌دهند که یک قرائت بیشتر صحیح نیست، امّا کدام قرائت مشخّص نیست. پس ایراد اصلی بر دیدگاه اوّل همین امر است.

دوم آنکه برخی ادّعای ملازمت بین تواتر اصل قرآن و تواتر قرائت‌های مختلف را نتیجۀ این امر دانسته‌اند که قرآن به واسطۀ حافظان و قاریان شناخته ‌شده به ما رسیده ‌است و قرائت هرگز جدا از خود قرآن نبوده است؛ بدین ‌معنا که اصل قرآن به صورت مستقل و قرائت یک بار دیگر جداگانه رسیده باشد، در صورتی که هر دو با هم به واسطۀ حافظان و قاریان رسیده است. بنابراین، تواتر قرآن که در آن هیچ شکّ و تردیدی نیست، ملازم با تواتر قرائت آن بوده است، امّا به نظر می‌‌رسد این سخن نیز مبنای درستی ندارد؛ زیرا اگر قرائت‌ها به تواتر به دست ما رسیده باشد، باید قائل به تواتر همۀ قرائت‌های معتبر باشیم. امّا با فرض اینکه تنها یک قرائت معتبر است، در نمونه‌هایی که اختلاف قرائت وجود داشته باشد، تواتر همۀ قرائت‌ها معنا ندارد.

در تبیین این دیدگاه، توجّه به این امر ضروری است که در ملازمت میان تواتر در اصل یک چیز و تواتر در خصوصیّات و کیفیّت آن، ابتدا این ضرورت که اختلاف میان خصوصیّات یک امر با اتّفاق در اصل یک امر منافاتی ندارد، مانع ملازمت می‌شود و این کاملاً روشن است. مسلمانان در اصل اغلب حوادث و اتّفاقات امور مربوط به قرون نخست متّفق‌ هستند، امّا در خصوصیّات آن اختلاف و تردید دارند، همانند هجرت پیامبر(ص) که تواتر در اصل آن مستلزم تواتر در ویژگی‌های آن نیست و در کُل، ادّعای ملازمت میان توصیف اصل یک چیز، به تواتر و نیز توصیف خصوصیّات آن به تواتر ممنوع است. ثانیاً اینکه اصل قرآن به واسطۀ این حافظان و قاریان خاص به ما رسیده، به گونه‌ای‌که اگر آنان نبودند، قرآن به آیندگان نمی‌‌رسید، مانع دارد.

چنین امری مستلزم متواتر نبودن اصل است، در حالی‌که روشن است رسیدن قرآن از طریق تواتر میان مسلمانان، نقل از پیشینیان به پسینیان، نگهداری در سینه‌ها و کتاب‌ها، ذکر آن در امور و شئون زندگی بوده است و به هیچ ‌وجه تنها از طریق قاریان نبوده است و این علاوه ‌بر قاریان هفتگانه یا دهگانه‌ای است که بخشی از کُلّ مجموعۀ قاریان است.

بنابراین، تواتر قرآن ثابت، به واسطۀ نقل از مسلمانان، چگونه می‌‌تواند ملازم با قرائت‌های هفتگانه یا دهگانه باشد و چگونه اصل قرآن با خصوصیّات قرائت‌ها سنجیده می‌شود؟! پس اگر فرض شود مقصودی که به آن استدلال می‌شود، تواتر هفت یا ده قرائت خاص باشد، باطل ‌بودن این دلیل آشکار است؛ زیرا با وجود اینکه مشخّص نیست قرآن منحصراً به وسیله این قاریان معدود و افراد محدود به پسینیان رسیده باشد، ادّعای ملازمت میان تواتر اصل و قرائت‌های ویژه از جانب کسی صادر می‌شود که کمترین بهره را از علم، انصاف و عدالت دارد، چنان‌که بر صاحبان عقل و هوش پوشیده نیست (ر.ک؛ لنکرانی، ۱۳۹۶: ۱۵۰ـ۱۴۹).

سوم اینکه اجماعی که بدان استناد شده است، تحقّق ندارد. بی‌اساس ‌بودن این ادّعا کاملاً آشکار است و علاوه ‌بر آن، مفهوم اجماع در صورتی صحیح و محقّق خواهد بود که پیروان نظریّه‌های مقابل با نظریّه‌ای که ادّعای اجماع شده است، مخالف نباشند، در صورتی ‌که در مسئلۀ قرائت‌های هفتگانه، مسئله به عکس است؛ زیرا پیروان هر یک از این قرائت‌ها پیروان قرائت دیگر را سرزنش و محکوم می‌کردند و با آن مخالفت می‌‌ورزیدند (ر.ک؛ خویی، ۱۳۸۲: ۲۱۰) و دیگر این مسئله اجتهادی است، دربارۀ آن ده‌ها روایت مستند و ضعیف وجود دارد و اجماع اگر هم تحقّق داشته باشد، مدرکی خواهد بود و تقیّه نیز جایگاهی ندارد.

چهارم آنکه برای ردّ تواتر قرائت‌ها دلایل فراوانی وجود دارد که به اهمّ آنها اشاره می‌شود:

۱ـ بررسی حال راویان و طرقی که قاریان قرائت قرآن را از دیگران اخذ می‌کردند، به‌روشنی تواتر قرائت‌ها را به پیامبر(ص) نفی می‌کند، امّا تواتر قرائت‌ها تا به خود راویان ثابت است.

۲ـ روایات فراوانی موجود است که دلالت می‌کند قُرّاء برای اثبات صحّت قرائت خویش به استدلال و احتجاج می‌‌پرداختند و همین امر نقلی ‌بودن قرائت و سماع آن را نفی و قرائت‌ها را مستند به اجتهاد قاریان و آراء آنها می‌کند و این خود دلیلی بر متواتر نبودن قرائت‌هاست؛ زیرا اگر قرائت‌ها متواتر بودند، نیازی به استدلال و اجتهاد در قرائت وجود نداشت.

۳ـ پذیرش اختلاف قرائت‌ها در حقیقت تأییدی بر وجود معانی متفاوت و متضاد در آیات قرآن است؛ زیرا بعضی اختلاف قرائت‌ها به اختلاف در معنا و گاهی هم تضاد منجر می‌شود، در حالی ‌که پذیرفته نیست پیامبر(ص) قرآن را به‌ صورتی قرائت کرده باشد که معانی متضاد از آن برداشت شود.

۴ـ همان‌گونه که بیان شد، انکار قرائت‌ها، حتّی قرائت‌های سبع نیز از سوی بزرگان صورت گرفته بود، در حالی که اگر قرائت‌ها متواتر بودند، آیا کسی مجاز بود بعضی از آنها را انکار کند؟ برای نمونه، طبری قرائت ابن‌عامر را رد کرده بود و در بسیاری اوقات، قرائت‌های قرّاء سبعه را خدشه‌دار می‌‌ساخت. بعضی دیگر از صاحب‌نظران به قرائت حمزه و بعضی به ابوعمرو و برخی نیز به قرائت ابن‌کثیر اشکال وارد کرده‌اند (ر.ک؛ همان، بی‌تا: ۲۱۱ـ۲۰۷).

۵ـ اینکه علما قرائت‌ها را به متواتر و مشهور یا آحاد و شاذ تقسیم کرده‌اند، خود گواهی دیگر بر بی‌پایگی ادّعای تواتر است، گرچه بعضی در صددند که قرائت‌های سبعه را قرائت‌های متواتر بدانند. نتیجۀ مهمّی که از بیان این دیدگاه‌ها و نقد آنها به ‌دست می‌‌آید، این است که همۀ علما تنها ملاک صحّت یک قرائت را سازگاری آن قرائت با تواتر قرآن قلمداد کرده‌اند، امّا در این سیر به اموری متناقض چنگ زده‌اند. بر این اساس، تنها راه حلّ موجود در این باره، تبیین منطقی از رابطۀ تواتر قرآن با اختلاف قرائات است. برای تبیین این رابطه به سه دلیل مهمّ علمی استناد می‌کنیم و بر این باوریم که تنها در این صورت است که مسئلۀ تواتر قرآن با اختلاف قرائت‌ها قابل حل‌ّ است و تواتر قرآن و قرائت آن در یک راستا واقع می‌شود.

الف) دلیل اوّل اینکه در همۀ واژه‌های قرآن اختلاف نیست و اختلاف قرائت به واژگان معدودی منوط می‌شود. پس آنجا که اختلاف نیست، تواتر وجود دارد و این تواتر همگانی و مقبول تمام مسلمانان است.

ب) دلیل دوم مربوط به آن دسته از واژگان است که اختلاف قرائت دارند که این اختلاف باید عقلایی و بر اساس روایات معتبر و سند صحیح باشد؛ مانند قرائت‌های سبعه که هم اهل تسنّن و هم اهل تشیّع آن را می‌‌پذیرند و فقها جواز خواندن نماز به هر کدام از آنها را صادر کرده‌اند. در این نوع از اختلاف قرائت، قائل به «تواتر اجمالی» و به عبارتی، «اجماع مرکّب» هستیم. اجماع مرکّب آن است که در یک مسئلۀ اختلافی، یا قول اوّل صحیح است، یا قول دوم و قول تفصیلی سومی وجود ندارد؛ یعنی در پذیرش قرائت یک واژه که در آن اختلاف هست، یا قول «الف» صحیح است، یا قول «ب» و همۀ مسلمانان در اینکه قول سومی وجود ندارد، اتّفاق دارند.

برای مثال در آیۀ سوم سورۀ فاتحه‌الکتاب (مَالِکِ یَوْمِ الدِّین)، دربارۀ واژۀ «مَالِک» دو قرائت وجود دارد: «مَلِکِ» و «مَالِکِ». بر اساس مبنای ارائه شده، مسلمانان در قرآن ‌بودن واژۀ «مَالِکِ» و «مَلِکِ» اتّفاق دارند و از این اتّفاق، تواتر اجمالی حاصل می‌شود؛ یعنی اینکه بین این دو واژه که یکی قرآن است، تواتر وجود دارد. قرائت صحیح یا «مَلِک» است یا «مَالِک» و غیر از آن نیست و در اینکه این آیه هست و خلافی در آن نیست، مجدّداً تواتر وجود دارد:

در نتیجه، آنجا که اختلاف وجود ندارد، قطعاً تواتر موجود است و در بخش‌هایی که اختلاف وجود دارد، در نفی دایرۀ بیرون از این اختلاف تواتر موجود است. با بیان این تئوری، می‌‌توان بحث تواتر قرآن و گوناگونی قرائت‌های آیات آن را سامان داد و نیز می‌توان بر این امر تأکید کرد که اختلاف در قرائت تنها محصور در واژگان است، نه کُلّ سوره یا آیه!

ج) دلیل سوم تأکید بر این امر است که اختلاف قرائت فقط محصور در واژگان است و همۀ مسلمانان در ساختار لفظی و محتوایی قرآن اتّفاق دارند که این قرآن با همین ساختار و محتوا نسل‌به‌نسل و سینه‌به‌سینه نقل شده است و اختلافی از این نظر ندارند. این امر نیز مؤیّد تواتر قرآن از بدو رسالت پیامبر(ص) تاکنون است. اختلاف در قرائت تنها از نظر چگونگی تلفّظ یا ساختمان کلمه است و اختلاف در ساختمان کلمه یا حرکات آن با حفظ اتّفاق و تواتر در خود کلمه، منافات با تواتر اصل قرآن ندارد.

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد می‌‌توان بر موارد زیر به عنوان نتیجه بحث تأکید کرد:

قضایای متواترات از قضایای بدیهی و یقینی شمرده شده است که نمونه آن علم به شهرهای معروف دنیا و نیز وقایع بسیار مهمّ تاریخی است. انتساب قرآن موجود به پیامبر گرامی اسلام(ص) از قضایای متواترات است، چراکه تاکنون هیچ گاه مسلمانان در این امر اختلاف و تردید نداشته‌اند. علماء مسلمان از سده‌های نخست تاکنون نه تنها در انتساب قرآن موجود تردید نداشته‌اند، بلکه تواتر آن را امری مسلّم در نظر گرفته‌اند. از این رو، در بحث قرائات، نسخ و عدم تحریف قرآن بر این نکته تأکید کرده‌اند که اخبار آحاد صلاحیّت اثبات قرآنیّت کلمه یا عبارتی را ندارند.

به نظر می‌‌رسد که روایات مربوط به اختلاف مصاحف و نیز اختلاف قرائات چالشی برای تواتر قرآن باشد، امّا با تأمّل در آنها روشن می‌شود که تواتر قرآن با این روایات مخدوش نمی‌شود. اتّفاق صحابه پیامبر(ص) بر مصحفی که عثمان فراهم کرده بود، به حدّی است که برخی اخبار آحاد مربوط به مخالفت بعضی چون ابن‌مسعود نمی‌‌تواند آن را خدشه‌دار سازد. گذشته از این، ابن‌مسعود با متن مصحفی که تهیّه شده، مخالفت نمی‌کرد، بلکه بر نگهداری مصحف شخصی خود اصرار می‌‌ورزید.

اختلاف قرائات نیز نافی تواتر قرآن نیست، چون اوّلاً اختلاف تنها در برخی واژگان قرآن است و نه همه واژگان قرآن. ثانیاً در موارد اختلاف قرائت نیز مسلمانان در غیر گزینه‌های اختلافی اتّفاق نظر دارند. ثالثاً اختلاف در برخی از واژگان، اتّفاق مسلمانان در اصل موادّ قرآنی و ساختار آیات و سوره‌ها را خدشه‌دار نمی‌‌سازد.

پی‌نوشت:

۲ـ علاّمه حلّى مى نویسد: «تلاوت قرآن با قرائت هر یک از قرّاء هفتگانه جایز است؛ زیرا همۀ هفت قرائت، متواتر است » (حلّی، بی‌تا: ۲۷۴). شهید اوّل (شیخ محمّدبن ‌مکّى) مى نویسد: «قرائت قرآن مجید با قرائت‌های متواتره جایز است و گروهى قرائت أبى‌جعفر، یعقوب و خلف را منع کرده اند و اینان، همان مکمّل عشره، یعنى قرّاء دهگانه هستند، ولى اصح این است که: قرائت این سه نفر نیز مانند آن ۷ نفر دیگر جایز است؛ زیرا قرائت اینان نیز متواتر است » (عاملی، ۱۴۱۸ ق.: ۱۸۷). از حاجبى و عضدى (در منهاج) نقل شده که هرگاه قرائت هر یک از این هفت نفر متواتر نباشد، بعضى از قرائت‌ها به مانند «مالک»، «ملک» و امثال آنها متواتر نباشد و مسلّماً این را نمى شود گفت». آنگاه وی وجه ملازمه را بیان کرده است  (ر.ک؛ تنکابنى، بی‌تا، ج ۱: ۱۹۳). ابوشامه در کتاب مرشد مى نویسد: «تمام قرائت‌های  هفتگانه  متواتر است و این معنا در میان قرّاء متقدّم و مقلّدان متأخّر شایع است» (ر.ک؛ ابوشامه، ۱۴۲۴ق.: ۱۷۸).

۳ـ قاضی ابوسعید، مفتی اندلس کسانی را که زیر بار تواتر قرائت‌ها نرفتند، تکفیر و حکم ارتداد آن را صادر کرده است (ر.ک؛ خوئى ، ۱۳۸۲: ۲۰۹).

۴ـ ادّعای اجماع تمام علمای گذشته و حال، بر متواتر بودن قرائت‌های هفت‌گانه است.

مراجع

قرآن کریم.

الأبیاری، ابراهیم. (۱۴۰۵ق.). موسوعهالقرآنیّه. بی‌جا: مؤسّسه سجل العرب.

ــــــــــــــــ . (۱۴۱۱ق.). تاریخ قرآن. القاهره: دار الکتاب المصریّه.

آل‌عصفور، محسن. (بی‌تا). اتّحاف الفقهاء فی تحقیق مسئله الإختلاف القرائات والقرّاء. الطبعه الأولی. قم: المطبعه العزیزی.

ابن‌بابویه قمی (صدوق)، محمّدبن‌علی. (۱۴۱۴ق.). الإعتقادات فی دین الإمامیّه. تحقیق عصام عبدالسیّد. چاپ دوم. بیروت: دارالمفید.

ابن‌الجزری، محمّدبن‌ محمّد. (بی‌تا). النّشر فی قرائات العشر. بیروت: دار الکتب العلمیّه.

ابن‌درید، محمّد. (۱۳۴۵ق.). جمهره اللّغه. حیدرآباد ـ دکن: بی‌نا.

ابن‌مزاحم، نصر. (۱۳۸۲ق.). وقعه الصّفّین. به کوشش عبدالسّلام محمّد هارون. القاهره: بی‌نا.

ابن‌منظور، محمّدبن‌مکرم. (۱۴۱۴ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار الصّادر.

ابوشامه، عبدالرّحمن. (۱۴۲۴ق.). المرشد الوجیز إلی علوم تتعلّق بالکتاب العزیز. الطبعه الأولی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

ــــــــــــــــــــ . (۱۹۹۷م.). الرّوضتین فی أخبار الدّولتین. به کوشش ابراهیم زبیق. بیروت: دارالکتب الإسلامیّه.

احمدی، حبیب‌الله. (۱۳۸۱). پژوهشی در علوم قرآن. چاپ چهارم. قم: فاطیما.

البخاری الکلاباذی، أحمدبن‌محمّد. (۱۴۰۷ق.). الهدایه والإرشاد فی معرفه أهل الثّقه والسّداد. تحقیق عبدالله اللّیثی. الطبعه الأولی. بیروت: دار المعرفه.

بروجردی، میرزا مهدی. (۱۳۷۴ق.). البرهان علی عدم تحریف القرآن. تهران: مصطفوی.

بحرانی، یوسف‌بن‌ احمد. (بی‌تا). حدائق ‌النّاظره. قم: مؤسّسه النّشر الإسلامی التّابعه لجماعه المدرّسین بقم المشرّفه.

بلاغی، محمّدجواد. (بی‌تا). تفسیر آلاءالرّحمن فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. قم: انتشارات وجدانی.

ترمذی، محمّد. (۱۴۰۳ق.). سُنَن التّرمذی. تحقیق عبدالرّحمن محمّد عثمان. بیروت: دار الفکر.

تنکابنی، محمّد. (بی‌تا). ایضاح الفرائد. تهران: مطبعه الإسلامیّه.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۲). نزاهت قرآن از تحریف. چاپ اوّل. قم: اسراء.

حجّتی، محمّدباقر. (۱۳۷۲). پژوهشی در تاریخ قرآن کریم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

حسینی عاملی، محمّدجواد. (بی‌تا). مفتاح ‌الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه. بیروت: دار إحیاء للتّراث العربی.

حلّی، حسن بن یوسف. (بی‌تا). منتهی‌المطلب. بی‌جا: مؤسّسه تحقیقات و نشر معارف اهل بیت.

خویی، ابوالقاسم. (۱۳۸۲). بیان در علوم و مسائل کلّی قرآن. ترجمه محمّدصادق نجمی و هاشم هریسی. چاپ اوّل. تهران: وزارت ارشاد.

ـــــــــــــــ . (بی‌تا). البیان فی تفسیر القرآن. قم: مؤسّسه احیاء آثار الإمام خویی.

ـــــــــــــــ . (۱۳۶۴). مستند العروه الوثقی. تقریر مرتضی بروجردی، قم: لطفی.

دایره‌المعارف بزرگ اسلامی. (۱۳۷۲). احمد پاکتچی. تهران: بنیاد دایرهالمعارف.

زرقانی، محمّد عبدالعظیم. (بی‌تا). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت: دارالحیاء للتّراث العربی.

زرکشی، محمّدبن‌عبدالله. (۱۴۱۰ق.). البرهان فی علوم القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دارالمعرفه.

سجستانی، ابوبکربن ‌أبی‌داود. (۱۴۲۳ق.). کتاب المصاحف. چاپ اوّل. القاهره: الفاروق الحدیثه للطّباعه والنّشر.

سیوطی، جلال‌الدّین. (۱۴۲۱ق.). الإتقان فی علوم القرآن. چاپ دوم. بیروت: دار الکتاب العربیّه.

صالح، صبحی. (۱۳۷۲). مباحث فی علوم القرآن. قم: منشورات رضی.

طباطبائی، محمّدحسین. (۱۳۵۳). قرآن در اسلام. چاپ دوم. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۴۰۳ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. طبعه الخامسه. بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

طبرانی، سلیمان بن احمد. (بی‌تا). المعجم الکبیر. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

طبرسی، فضل‌بن‌حسن. (۱۳۷۲). مجمع‌البیان. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طوسی، محمّدحسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالإحیاء للتّراث العربی.

عاملی، محمّد بن مکّی جزینی (شهید اوّل). (۱۴۱۸ق.). ذکری الشّیعه فی أحکام الشّریعه. قم: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التّراث.

عسقلانی، ابن‌حجر. (بی‌تا). فتح‌الباری فی شرح صحیح البخاری. بیروت: دارالمعرفه.

غزّالی، محمّد. (۱۴۱۷ق.). المستصفی. تصحیح محمّد عبدالسّلام عبدالشّافی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

قلقشندی، احمدبن‌ علی. (۱۳۸۳ق.). صبح ‌الأعشی‌ فی‌ صناعه ‌الإنشاء. القاهره: چاپ ‌افست.

قمی، میرزا ابولقاسم. (۱۳۷۴ق.). قوانین الأصول. تهران: کتابفروشی علمیّه اسلامی.

کلینی، محمّدبن ‌یعقوب. (۱۳۶۵). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

لنکرانی، محمّدفاضل. (۱۳۹۶ق.). مدخل التّفسیر. چاپ اوّل. تهران: مطبعه الحیدری.

محقّق بحرانی، یوسف‌بن احمد. (بی‌تا). حدائق النّاظره. قم: مؤسّسه النّشر الإسلامی التّابعه لجماعه المدرّسین بقم المشرّفه.

مظفّر، محمّدرضا. (۱۹۸۲م.). المنطق. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

معرفت، محمّدهادی. (۱۳۷۹). صیانه القرآن من التّحریف. تهران: وزارت امور خارجه.

ـــــــــــــــــــ . (۱۴۱۵ق.). التّمهید فی علوم القرآن. چاپ دوم. قم: مؤسّسه النّشر الإسلامی.

میرمحمّدی، ابوالفضل. (۱۴۲۰ق.). بحوث فی تاریخ القرآن و علومه. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه فی النّشر الإسلامی.

نجفی جواهری، محمّدحسن. (۱۳۵۶). جواهر الکلام. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

نسایی، احمد بن شعیب. (۱۳۴۸ق.). سُنَن النّسایی. بیروت: دارالفکر.

نووی، یحیی. (۱۳۹۲ق.). شرح علی صحیح مسلم. بیروت: بی‌نا.

نیشابوری، مسلم بن حجّاج. (بی‌تا). صحیح مسلم. بیروت: دارالفکر.

نویسندگان:

نانسی ساکی: دانشگاه شهید چمران

محمد کاظم شاکر: دانشگاه قم  

فصلنامه سراج منیر شماره ۱۷

انتهای متن/