رساله امام هادى در ردّ اهل جبر و تفویض

 

[۳] استطاعت و قدریه

متن: توحید ص ۳۵۲ باب الاستطاعه ح ۲۲

تعلیقه: احادیث این باب و دیگر احادیث، دلالت بر آن دارد که استطاعت براى بنده ثابت است. از این حدیث بر مى‌آید که آنان استطاعت را در مورد تمام آنچه اراده مى‌کنند که تحت این عنوان جاى مى‌گیرد، ادعا مى‌کردند. این مورد نیز از جمله آن موارد است، به قرینه این که امام(ع) به راوى فرمود: «قل له» و فرمود: «فإن قال: لا، فقد ترک قوله، و ان قال نعم، فلا تکلّمه، ـ تا آخر حدیث».

مؤلف متعرّض نشده به استطاعت که بنده دارد در مواردى که به او مى‌گوید، زیرا استطاعت که از جانب خداوند براى او ثابت است، فقط در مواردى است که به تکلیف بنده تعلّق دارد. پس ادّعاى ثبوت آن در غیر این موارد، نادرست است. و هر کس چنین ادعایى کند، مدعّى ربوبیّت شده است.

  زیرا این مورد و مانند آن، نه از مقدور بنده است و نه در شمار تکلیف آنها. پس میان این حدیث و آنچه بر ثبوت استطاعت دلالت مى‌کند، منافاتى نیست.

در این مقام، صاحب کتاب المغرّب، کلامى در معناى قدریه دارد. گوید: «قدریّه، فرقه مجبرّه هستند که هر کارى را به قَدَر خداى سبحان پیوند مى‌دهند، و زشتى‌ها را به خداى بزرگ نسبت مى‌دهند. باید دانست که اگر اهل عدل و توحید و تنزیه را به قدریه نسبت دهند، این خود بدان دلیل است که خودشان کار را معکوس نشان داده‌اند. زیرا هر شىء که در نظر گیریم، مثبت بدان نسبت داده مى‌شود نه نافى. و کسى که مى‌پندارد که آنان قَدَر را براى خود اثبات مى‌کنند، تا نسبت بدان اولى باشند، چنین کسى نسبت به کلام عرب، جاهل است. گویى آنها کلام پیامبر را نشنیده‌اند که فرمود: القدریه مجوس هذه الامه. آنان از اسم گریخته‌اند، گرچه در مسمّى گرفتار آمده‌اند.

حذیفه روایت کند که پیامبر فرمود: قدریه و مُرجئه به زبان هفتاد پیامبر لعنت شده‌اند. گفتند: قدریه کیانند اى پیامبر خدا؟ فرمود: گروهى که مى‌پندارند که خداوند، معاصى را براى آنها تقدیر کرده و با وجود آن بر همان گناهان عذابشان مى‌کند.

مالک گفته: باید قدریه را توبه داد ـ یعنى جبریّه را.

حسن گفته: خداوند، محمد۶ را در حالی به سوى عرب برانگیخت که قدریّه مجبّره بودند، و گناهان خود را به خداوند نسبت مى‌دادند. تصدیق این مطلب درکلام الهى است که فرمود: و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله یأمر بالفحشاء. (اعراف (۷) / ۲۸) خداوند ما را از گزاف‌گویى، مکابره و الحاد در آیات خود در پناه گیرد.»

در تأئید این سخن صاحب کتاب المغرّب، به کلام امیرالمؤمنین(ع)ـ در حدیث پیرمردى که از حضرتش پرسید ـ باید توجه کرد که پس از بازگشت از صفین، در پاسخ به پرسش‌هاى پیرمرد فرمود:

«گمان مى‌کنى که این قضاى حتمى و قَدَر لازم بوده؟ اگر چنین بود، ثواب و عتاب و امر و نهى و هشدار الهى باطل می‌بود، و معناى وعد و وعید، ساقط مى‌شد؛ در آن حال نه گناهکار جاى ملامت داشت و نه نیکوکار، شایسته ستایش بود، بلکه گناهکار براى نیکى کردن، سزاوارتر از نیکوکار بود و نیکوکار براى کیفر شدن، سزاوارتر از گنهکار مى‌بود. این عقیده برادران بت‌پرستان و دشمناى خداى رحمان و حزب شیطان و قدریه و مجوس این امّت است.

خداى تبارک و تعالى بر اساس تخییر، تکلیف کرده، بر اساس تحذیر، نهى فرموده، در برابر اندک، فراوان بخشیده است، نه عصیان شدنش نشانِ مغلوبیّت است، نه به دلیل اکراه، بندگانش اطاعتش مى‌کنند، نه به شیوه تفویض، تملیک کرده است، نه آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آنهاست باطل آفریده، نه پیامبران بشارت دهنده و هشدار دهنده را عبث برانگیخته است. ذلک ظنّ الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار.» (ص (۳۸) / ۲۷ ـ عیون اخبار الرضا(ع)  ج ۱ ص ۱۲۸-۱۲۶ باب  11 ح ۳۸)

در روایت دیگرى از صدوق که در کتاب توحید آمده، این چند جمله را در روایت، زیاده دارد که پیرمرد پرسید: اى امیر مؤمنان! پس قضا و قَدَرى که ما را به اینجا کشاندند، چیست؟ کدام است آن قضا و قدر که به هیچ سرزمینى فرود نیامدیم و به هیچ بلندى‌اى بالا نرفتیم مگر به سبب آن دو؟ حضرتش در پاسخ فرمود: امر و حکم از جانب خداوند. سپس این آیه را خواند: و قضى ربک ان لاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا. (اسراء (۱۷) / ۲۳) یعنى این که خدایت امر فرمود که کسى جز او را نپرستید و نسبت به والدین نیکى کنید. (توحید: ۳۸۲، باب القضاء و القدر، ح ۲۸)

این حدیث نیز دلالت دارد که مراد از قدریه، همان مجبرّه است.

یک وجه در معناى کلام امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: «در این صورت، گنهکار، براى نیکى شایسته‌تر بود… تا آخر» به ذهنم مى‌رسد. و آن این است که اگر چنین بود، چنان فعلى از عادل سر نمى‌زد، بلکه حتّى ظالم نیز مرتکب آن نمى‌شد. خداوند بزرگ، منزّه است از این. و براى کسى که چنین شأنى دارد، مناسب آن است که نیکوکار را کیفر دهد و به گنهکار، نیکى کند تا به مقتضاى ستم عمل کند. زیرا ظلم، یعنى وضع شىء در غیر موضع خود. (لسان العرب:۱۲ ۳۷۳ ماده «ظلم») پس گنهکار، نسبت به احسان، اولى مى‌شود به اعتبار کار ظالم، و نیکوکار نیز به کیفر، سزاوارتر مى‌گردد.

این وجه، لطیف است.

از شخصى معناى ظلم را پرسیدند. گفت: قرار دادن عصا در جایگاه شمشیر، و شمشیر در موضع عصا، که هر دو در موضع هشدار به کلام و عکس آن است.

در حدیث آمده: «اهل بیت قدریه»، دلالت بر آن ندارد که هر کس عقیده به استطاعت دارد، قدرى باشد. زیرا این جمله در کلام سائل آمده و جواب امام(ع) تعلّق دارد بدانچه گفته‌اند. چه بسا کلام سائل که گفته «قدریه»، در شمار بدگویى به آنها باشد، نه خبر دادن از اعتقادشان که مقتضاى آن قَدَرى بودن آنهاست.

اما در باب القضاء و القدر از همان کتاب (توحید)، از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود:

قدریه، مجوس این امت‌اند. آنانند کسانى که اراده کرده‌اند خدا را به عدل وصف کنند، امّا او را از سلطنت بیرون برده‌اند. درباره آنان این آیه نازل شده است: یوم یسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مسّ سقر، انا کلّ شىء خلقناه بقدر (قمر (۵۴) / ۴۸ و ۴۹)». (توحید: ۳۷۲، باب القضاء و القدر، ح ۲۹)

این حدیث نشان مى‌دهد که منکران قَدَر، قَدَریه‌اند.

وجه جمع میان این حدیث و احادیث گذشته، چنین است: این حدیث دلالت مى‌کند بر نکوهش منکران قَدَر، و آن یک بر اثبات قدر دلالت دارد به شیوه‌اى که بنده هیچ فعلى انجام نداده است، بلکه در کار خود مجبور است. به هر حال، هر دو گروه، قدرى هستند و نکوهش شده‌اند. امّا کسى که عقیده به قدَر دارد و استطاعت را براى بنده اثبات مى‌کند ـ که در میانه راه است ـ از این دو حدّ باطل خارج شده است.

در این راه میانه، قَدَر به صورتى که استطاعت را نفى نکند ثابت مى‌شود، بدون آنکه جبر و تفویض لازم آید. در این حال، قَدَر، یا بدان معنى است که خداوند تعالى به مقادیر اشیاء علم دارد یا نسبت به هندسه (برنامه‌ریزى) و وضع حدود از بقا و فنا علم دارد، چنانکه امام رضا(ع) چنین تفسیر مى‌فرماید، یا به بیان دیگر که به جبر منتهى نشود.

به هر حال، مقتضاى دو حدیث آن است که منکران قَدَر، مجوس امّت‌اند، و اثبات‌کنندگان، قدر به گونه‌اى که جبر و عدم استطاعت لازم آید، نیز مجوس امت‌اند. به علاوه از اخبار ـ به جز این دو خبر ـ بر می‌آید که معتقدان به این عقیده نکوهش شده‌اند. (بنگرید: توحید: ۳۹۰-۳۶۵ باب القضاء و القدر) و در این حال است   که راوى حدیث اول مى‌گوید: «ان لى اهل بیت قدریه» که معناى آن روشن شد.

عقیده معتزله، اگر موافق باشد با آنچه در حدیث دوم گفته شده یعنى استطاعت را از ناحیه بنده بدانند نه از ناحیه خدا، درباره آنها شهادت مربوط به جبریه پذیرفته مى‌شود، چنانکه شهادت آنها در حق جبریه که آنها را مجوس مى‌دانند نیز پذیرفته است. والله تعالى اعلم.

[۴] حدیث استطاعت بالله

متن: توحید صدوق، ص ۳۵۳-۳۵۲، باب الاستطاعه، ح ۲۳.

تعلیقه: عبارت «أبالله تستطیع»، یعنى: به استطاعتى که خداوند به تو بخشیده است، در زمانى که هیچ امرى در اختیار نداشت، یعنى از استطاعت، به گونه‌اى که از جانب خودش باشد. وقتى استطاعت از ناحیه خداى تعالى باشد و به بنده‌اش ببخشد تا بنده بدان عمل کند و آن را در هر چه اراده کند به کار گیرد ـ البته در حدّ مقدور او ـ با این اختیار منافات ندارد، و از آن جبر لازم نمى‌آید، به گونه‌اى که هر کس تأمل نکرده چنین پنداشته است.

از این حدیث معناى مشارکت و اختصاص بنده بدان برمى‌آید که هر دو شریک هستند. یا این که بنده ادعاى ربوبیت مى‌کند، بدین گونه که این استطاعت را براى او نیافریده، و به آنان نبخشیده، بلکه او مستقّل بدان است. این قدرت و غیر آن، همین گونه است: وقتى انسان به قدرت خود کارى انجام دهد، فعل او به قدرتى است که خداوند به او عطا فرموده و به او اختیار داده که در آن تصرف کند. بنده در این قدرت، صنعى ندارد، بلکه این قدرت فقط از ناحیه خداى تعالى است، که به او عطا فرموده تا هر گونه آن بنده بخواهد، در آن تصرّف کند. پس دلالتى بر نفى استطاعت و فعل عبد ندارد.

مانند این است کسى که ابزارى را به عاریت به کسى بدهد تا هر گونه بخواهد، آن را به کار گیرد. شخص دوم آن را به شیوه‌اى به کار مى‌گیرد. این کاربرد نه بدان معنى است که آن ابزار، متعلق به اوست و نه بدان معنى که با آن کاربرد، شریک صاحب آن شده است، بلکه ابزارى را به کار گرفته که متعلق به دیگرى است و براى انتفاع از آن به او اجازه تصرف داده است.

سئوال: در حدیثى دیگر (توحید: ۳۵۱-۳۵۰، باب الاستطاعه، ح ۱۳ و ۱۸ و ۱۹) مطلبى آمده که دلالت مى‌کند بر این که خداى تعالى استطاعت را به انسان تملیک کرده است، پس تشبیه آن به عاریت صحیح نیست.

جواب: تشبیه، از آن جهت است که تملیک کننده، هر زمانى که اراده کند آن را از بنده‌اش سلب کند و بگیرد، امّا به گونه‌اى که بدون آن تکلیف‌اش نمى‌کند. این تملیک، شبیه به عاریه است و تملیک استطاعت شبیه تملیک منافع عاریه دادن. اگر از این قبیل نمى‌بود، تملیک دلالت نمى‌کرد بر این که بنده را در استطاعت، صنع است، بلکه بر عدم آن دلالت مى‌کرد. و این مطلب روشن است. والله اعلم.

[۵] شقاوت و سعادت

متن: توحید صدوق ص ۳۵۶، باب السعاده و الشقاوه، ح ۳.

تعلیقه: قبل از این که این تفسیر را از امام(ع) ببینم، در مورد معناى شقاوت و سعادت، وجهى به ذهنم رسید که در مضمون آن خبرى دیده بودم (علل الشرایع۱: ۱۱۹-۱۱۸، باب ۸۵ ح ۴، باب علت شباهت انسان به عموها و دایى‌ها، از امیرالمؤمنین(ع)). آن وجه چنین است: نطفه مولود، زمانى که در بطن مادر منعقد مى‌شود، فرجام کارش ـ از سعادت و شقاوت و غیر آنها ـ بر او نوشته مى‌شود. هر کس در آن زمان حکم سعید برایش نوشته شد، سعید خواهد بود، یعنى کارهایی خواهد کرد که سعید شود. در مورد شقى نیز همین گونه.

این مطلب، سازگار است با علم الهى که آفریدگار قبل از خلق آنها دارد، همان گونه که پس از انجام کار، بدان علم دارد. سعید یا شقى کسى است که در آن زمان سعید یا شقى نامیده مى‌شود. علم خداوند به آینده آنها و حکم به سعادت و یا شقاوت آنها، با اختیارشان منافات ندارد. این مانند خبر دادن خداوند است به این که کافران ایمان نمى‌آورند. همین گونه در بطن مادر براى آنها شقاوت یا سعادت نوشته مى‌شود.

یکى از محدّثان، در وجه آن گوید: شقى، کسى است که در آتش دوزخ جان گیرد، یعنى بزرگ‌ترین شقاوت، آن است. و هر شقاوتى نسبت به آن، قابل ذکر نیست. پس مراد از بطن امّ، جنوب جهنم است، چنانکه در قرآن فرمود: «فامّه هاویه.» (القارعه (۱۰۱) / ۹)

[۶] لاجبر و لاتفویض

امام صادق(ع) فرمود: «لاجبر و لاتفویض و لکن امر بین امرین. قال: قلت: و ما امر بین امرین؟ قال: مثل ذلک مثل رجل رأیته على معصیه فنهیته، فلم ینته فترکته، ففعل تلک المعصیه. فلیس حیث لم یقبل منک فترکته، کنت انت الذى امرته بالمعصیه» (التوحید، ص ۳۶۲، باب الجبر و التفویض، ح ۸؛ کافى، ج ۱، ص ۱۶۰، باب الجبر و القدر، ح ۱۳)

تعلیقه: به ضرورت روشن است که عقیده به نفى جبر و اثبات استطاعت براى بنده، از دین امامیه است. و تفسیر آن نیز، در این حدیث و مانند آن، از اهل بیت: رسیده است. پس باید این دو عقیده محکم را اصل گرفت و به احادیثى که با عقیده اهل عدل و ادله نقل و عقل توافق ندارد، توجه نکرد.

سیدمرتضى در رساله تنزیه الانبیاء گوید: «اخبار باید مبتنى بر ادله عقلى باشد، و موارد خلاف عقل، پذیرفتنى نیست. لذا اخبار جبر و تشبیه را نمى‌پذیریم، بلکه ردّ یا در صورت امکان، تأویل مى‌کنیم.» (تنزیه الانبیاء، ص ۱۷۱)

در این حدیث، نفى جبر، روشن است. ولى حدیث، تفویض را نفى کرده و مراد از آن را، این مطلب مى‌داند که خداوند، آنها را رها کرده تا هر چه مى‌خواهند انجام دهند، بدون اینکه خداوند به آنها امر و نهى کند، یا اینکه نیرو استطاعت بنده بر اراده و حیثیت خودش را از خدا بدانیم.

در حالى که در احادیث معتبر، نفى تفویض را بدین سان آورده‌اند:

ـ امام صادق(ع): لو فوّض الیهم، لم یحصرهم بالأمر و النهى. (کافى۱: ۱۵۹، باب الجبر و القدر، ح ۱۱) اگر امور را به آنها تفویض کرده بود، با امر و نهى، حصرشان نمى‌کرد.

ـ امام رضا(ع) در پاسخ سئوال سائل که پرسید: آیا خداوند، امر را به بندگان تفویض کرده؟ فرمود: «الله اعزّ من ذلک.» (کافى۱: ۱۵۷، باب الجبر و القدر؛ التوحید: ۳۶۳-۳۶۲ باب نفى الجبر و التفویض، ح ۱۰؛ عیون اخبار الرضا۷۱: ۱۳۱، باب ۱۱ ح ۴۶)

ـ در حدیث دیگر: «و رجل زعم أنّ الأمر مفوّض الیهم فهذا قد أوهن الله فى سلطانه.» (توحید: ۳۶۱-۳۶۰ باب نفى الجبر و التفویض، ح ۵؛ الخصال: ۱۹۵ ح ۲۷۱) کسى که پندارد که امر به او تفویض شده، سلطنت خدا را سبک شمرده است.

و احادیث دیگر به این مضمون. (بنگرید: کافى۱: ۱۶۰-۱۵۵ باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین؛ توحید: ۳۶۴-۳۵۹ باب نفى الجبر و التفویض)

از سوى دیگر احادیثى رسیده است مانند این دو حدیث:

ـ این که خداى تعالى: «اعزّ من ان یکون فى سلطانه ما لایرید.» (کافى۱: ۱۶۰ ح ۱۴، توحید: ۳۶۰ ح ۴) عزّت خداوند، بیش از آن است که در سلطنت او، مسائلى روى دهد که نمى‌خواهد.

ـ «قد اوهن الله فى سلطانه، و الله اعزّ من ان یرید امراً فلا یکون.» (کافى۱: ۱۵۹ ح ۹؛ توحید: ۳۶۰ ح ۳؛ مختصر بصائر الدرجات: ۱۳۳) چنین کسى سلطنت خدا را سبک شمرده، و خداوند، عزیزتر از آن است که کارى را اراده کند، ولى روى ندهد.

چنین احادیثى با آنچه گفتیم، منافات ندارد، زیرا اراده و مشیت گاهى به معناى علم به کار مى‌رود، چنانکه در کتاب‌هاى کلام آمده است. و گاه بدین معنى است که خداوند به بنده‌اى، امر یا نهى کند، سپس او را با اراده‌اش در آن کار، رها کند. چنانکه در حدیثى که در صدر کلام اشاره شد، آمده است.

پس روشن شد که معناى حدیث، آن نیست که بنده در فعل خود غیرمستقل باشد، و فعل از خداى تعالى باشد یا از خدا و بنده مشترکاً باشد. و مراد از امر بین ‌الامرین، همین است.

آرى، گفته مى‌شود: «بنده در فعل خود مستقل نیست»، بدان معنى که قوت و قدرت و مانند آن که انسان کار خود را به کمک آنها انجام مى‌دهد، از جانب خداى تعالى است. پس انسان مختار، از این جهت، غیرمستقل است، نه اینکه مطلقاً غیرمستقل باشد. زیرا پس از این که خداوند به او قدرت بر فعل و ترک داد، که به اختیار خود عمل کند، ـ چه موافق با امر و نهى الهى یا مخالف آنها ـ از این جهت مستقل است.

این نکته نیز گفتنى است که وقتى مى‌گوییم: «عزّت خداى تعالى بیش از آن است که امرى را اراده کند»، منافاتى با بحث ما ندارد. زیرا اگر بخواهد صاحب معصیت را از کارش باز دارد، باز مى‌دارد. رها کردن او با کارش و بازنداشتن او از اراده‌اش، خود نوعى اراده الهى است. این رها کردن، به اراده الهى است. پس خداى تعالى نه مقهور است نه مغلوب به فعل بنده‌اش که مرتکب آن معصیت مى‌شود، چنانکه در دو حدیث آمده است:

ـ حدیث قدسى: «فعلتَ المعاصى بقوّتى التى جعلتها فیک.» (کافى ۱: ۱۵۷، ح ۳؛ توحید: ۳۶۳، ح ۱۰) معاصى را با همان نیرویى مرتکب شدى که من (= خداوند) در تو قرار دادم.

ـ امیرالمؤمنین(ع): «ان الله تبارک و تعالى کلّف تخییرا، و نهى تحذیرا، و أعطى على القلیل کثیرا، و لم یُعصَ مغلوبا، و لم یُطَع مُکرها، و لم یُملّک مُفوَّضاً.» (کافى۱: ۱۵۵ ح ۱) خداوند تبارک و تعالى از روى تخییر (اختیار دادن) تکلیف کرد؛ از راه هشدار نهى فرمود؛ در برابر کار خیر اندک، عطا کرد؛ وقتى معصیتش را مرتکب شدند، بر او غالب نشدند؛ وقتى اطاعتش کردند، از سرِ اکراه نبود؛ و وقتى مالک شدند، به معناى تفویض امر به مردم نبود.

به علاوه، اراده گاهى حتمى است و گاه غیرحتمى. پس حدیث «اعزّ من أن یکون فى سلطانه ما لایرید»، شاید بر اراده غیر حتم، حمل شود، و حدیث «الله اعزّ من ان یرید امرا فلا یکون» شاید بر اراده حتمى حمل گردد. والله اعلم.

پس از بیان این مطالب مى‌گوییم: در جمله «مثل ذلک مثل رجل رأیته على معصیه ـ الى آخر» در حدیث صدر بحث، دو وجه احتمال مى‌رود:

اول ـ مثالى براى نفى جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین باشد، گرچه سؤال، فقط در باب معنى امر بین امرین است، ولى امام(ع) مى‌خواهد تمام مطلب را به سائل توضیح دهد، در قالب مثالى که توضیح آن چنین است:

فرض کنیم که شخصى کسى دیگر را در حال معصیت ببیند، هم قدرت بر منع او دارد و هم مجبور کردن او بر کارى، او را از آن کار نهى مى‌کند، ولى او نمى‌پذیرد، این شخص، او را رها مى‌کند. نهى او دلیل است بر این که او را در کارى که خواسته، تفویض نکرده است. رها کردن او، مجبور کردنش بر فعل نیست، بلکه حواله دادن اوست به اختیارش که هر کارى را اراده کرده، انجام دهد، با این که مى‌داند که هر کس او را نهى مى‌کند، قدرت بر منع و قهر او به فعل یا ترک خاصى دارد و مى‌تواند قدرت و قوّه بر کار خاصى را از او باز گیرد.

دوم ـ مثل، مربوط به امر و نهى باشد. وجه آن، چنین است که وقتى او را نهى کرد، امّا او نپذیرفت، رهایش مى‌کند و او را ارجاع مى‌دهد به قدرت و استطاعتى که در اوست، بدون اینکه با او معارضه کند و او را باز دارد به شیوه‌اى که دفع او را در بر داشته باشد. در این حال، جمله «فلیس حیث لم یقبل…» در حدیث صدر بحث، براى این فایده است که این ترک بر امر به آن کار دلالت ندارد، تا آمر، مغلوب نباشد، و آنچه را اراده نکرده روى ندهد تا فعل معصیت به امر و اراده او بوده باشد. بلکه رها کردن او، حواله دادنش به قدرت و اختیارش باشد، و واگذاردنش به اراده خودش باشد. (الدر المنثور، ج ۱، ص ۲۷۴-۲۷۷)

[۷] حدیث قضا و قدر

متن: توحیدص ۳۶۹، باب القضا و القدر، ح ۸.

تعلیقه: معناى حدیث آن است: از جمله قَدَر الهى آن بود که حضرتش با عدول، نجات مى‌یابد. و از قضاى معلّق الهى آن بود که اگر حضرتش در جاى خود بماند، زیان آن به او مى‌رسد، و اگر از چنان دیوارى عدول کند، از زیانش در امان مى‌ماند. خداوند، سلامت او را بدین طریق براى او تقریر کرده است. همین گونه است هر کسى که سببى براى هلاکت ببیند و از آن بگریزد، روشن است که هر کسى مى‌تواند خود را به هلاکت بیفکند. حال، اگر چنین نکند، از قضاى الهى ـ بدین معنى ـ مى‌گریزد. به علاوه بر هر فرد مکلّف، فرار از این گونه قضاء واجب است که بگریزد و از خود دفاع کند. پس اشکالى در حدیث نیست. والله اعلم

بخش دوم: احادیث منقول از کافى و کتاب‌هاى دیگر

[۸] حدیثی که موهّم جبر است

متن: کافى ۲:۲، باب طینه المؤمن و الکافر، ح ۱؛ علل الشرایع۱: ۱۰۴-۱۰۳، باب ۷۷، ح ۲.

تعلیقه: این حدیث و دیگر احادیث به این مضمون در کافى (۲: ۱۰-۲، باب طینه المؤمن و الکافر) و کتاب‌هاى دیگر (المحاسن۱: ۲۳۶-۲۲۳ باب ۱ تا ۹؛ بصائر الدرجات: ۱۴؛ علل الشرایع۱: ۱۴۳-۱۲۹ و ۱۰۵-۱۰۳ باب ۷۷ و ۹۶) وارد شده است. ظاهر آن توهّم جبر را پیش مى‌آورد. در توجیه آن مى‌توان به نوعى سخن گفت که این توهم را پاسخ گوید:

از علم خداى سبحان هیچ چیز پوشیده نیست، نه آنچه در گذشته بوده و نه آنچه در آینده مى‌آید. تقدم و تأخّر اشیاء تفاوتى در علم او ندارد. زمانى که اراده او به خلق افراد مکلّف تعلّق مى‌گیرد، دانا است به کسانى که اطاعت مى‌کنند و افرادى که عصیان مى‌ورزند. و این علم قبل از خلق آنهاست. با اعطاى قدرت و اختیار و ابزارهاى تکلیف و موارد دیگر. پس خدا عالم است به اینکه مخلوق او، معصیت را بر مى‌گزیند.

مقتضاى حکمت تکلیف، اظهار این مطلب به وجود است. لذا مخلوق خود را آفرید، پیامبران را به بشارت و هشدار فرستاد، کتاب‌ها را فرو فرستاد، به مکلّفان عقل و قدرت و اختیار و ابزار مناسب عطا فرمود، بهشت و دوزخ را براى اهل طاعت و عصیان قرار داد. در این حال، در مورد بعضى از افراد، خدا مى‌داند که به اختیار خود اطاعت مى‌کنند، و برخى دیگر را خدا مى‌داند که به اختیار خود عصیان مى‌ورزند. علم الهى به اطاعت و عصیان آنها، علت کار آنها نمى‌شود. کیفر و پاداش به دوزخ و بهشت، فقط با خلق آنها و علم الهى به مخلوقات – بدون این که هشدار دهد و بعد از آفریدنشان به آنها اعلام کند، و بدون اعطاى قدرت و اختیار به آنها و دیگر لوازم تکلیف و بدون تحقق امتثال یا مخالف آنها و ظهور آن دو ـ سزاوار نیست. باید حجّت خداى تعالى بر خلق تمام شود، و مردم حجتى بر خدا نداشته باشند. بدین ترتیب، جبر و جور و ظلم پیش نمى‌آید. خداوند، بسیار منزّه است از این گونه موارد. و در رساله امام هادى(ع) در جبر و تفویض، در تأیید آنچه گفتیم، مطالبى دارد.

در توضیح مطلب مى‌گوییم: فردى دو بنده دارد که مى‌داند یکى از آنها امرش را اطاعت مى‌کند و دیگرى اطاعت نمى‌کند. اگر بنا بر علم خود نسبت به کار آنها ـ بدون این که اطاعت و عصیان از آنها سر زند ـ به آنها نیکى یا کیفر کند، این کار، شایسته عاقل نیست، خصوصاً کیفر دادن کسى که به صِرف این که علم به عصیان او دارد. امّا به هر دو امر مى‌کند: یکى اطاعت مى‌گزارد و دیگرى عصیان. در نتیجه به هر یک از آنها آنچه شایستگى دارند، مى‌دهد، به علاوه لطف و تفضل که در حق آنها دارد. از این مطالب، سرّ حدیث آشکار مى‌شود. (الدر المنثور، ج ۱، ص ۷۰-۶۸)

[۹] حدیث تردّد

در حدیث قدسى است: «ما تردّدت فى شىء انا فاعله کتردّدى فى وفاه المؤمن، یکره الموت و أکره مسائته..» (علل الشرایع۱: ۲۳ باب ۹ ح ۷؛ مصباح المتهجد: ۵۸، ح ۹۰ / ۶۳؛ دعوات راوندى: ۱۳۴ و ۲۴۱ ح ۳۳۲ و ۶۷۷؛ صحیح بخارى ۵: ۲۳۸۵ ح ۶۱۳۷ و…)

تعلیقه: مى‌توان گفت: این جمله مانند آیه شریفه است: «والسماوات مطویّات بیمینه» (زمر (۳۹) / ۶۷)، و مانند حدیث شریف که فرمود: «قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمان» (مستدرک حاکم۲: ۲۱۱ ح ۱۹۶۹؛ مسند احمد(ع): ۳۵۷)، و دیگر موارد مشابه که حمل آن بر ظاهر، محال است، بلکه حتماً باید تأویل گردد. یمین (دست راست) اقتضاى نهایت تمکّن و تصرّف را دارد. «ما بین الإصبعین» (میان دو انگشت)، آخرین حدّ قدرت را براى گرداندن نشان مى‌دهد، بدان گونه که بخواهد. پس در کلام، استعاره‌اى هست. کسى که تردّد در مورد او تحقق یابد، دو امر نزد او تعارض مى‌یابند که مقتضاى آن تردّد است. و مقتضاى تردّد، تفاوت مى‌یابد، که یکى از آنها ترجیح مى‌یابد.

در این حدیث، تعلق اراده تعالى و حکمت او به وفات مؤمن از یک سوى، با کراهت مؤمن نسبت به مرگ و کراهت مسئله مؤمن از ناحیه خداوند، از سوى دیگر ـ با هم تعارض مى‌یابد ـ در این حال، فعل خداى تعالى بعد از کراهت مؤمن، مانند فعل کسى است که تردّد دارد. پس تمام توجیهاتى که در مورد آیه یمین و حدیث اصبعین ـ که یاد شد ـ و مانند آنها مى‌توان داشت، در اینجا نیز جریان دارد. باب استعاره و مجاز گسترده است، و روشن است که چنین کلامى را بر مجاز باید حمل کرد، به گونه‌اى که به خداى تعالى و تنزّه او سازگار باشد. (الدر المنثور، ج ۱ ص ۷۶-۷۵)

[۱۰] ماشاءالله کان

در حدیث وارد شده است: «ما شاءالله کان و ما لم یشأ لم یکن.» (کافى۲: ۵۷۲، باب الحرز و العوذه، ح ۱۰؛ من لا یحضره الفقیه۴: ۴۰۳، باب نوادر المواریث، ح ۵۸۷۱)

تعلیقه: اهل جبر به این حدیث تمسّک کرده‌اند. در توجیه آن وجوهى به ذهن من مى‌رسد:

۱- به این معنى است که: هر آنچه مشیت خداى تعالى بدان تعلق گیرد، مى‌شود، به خلاف مشیت دیگران، که هر چه مشیت کنند، نخواهد شد. از سوى دیگر، هر چه خدا مشیت نکند، نمى‌شود، بر خلاف دیگران که با مشیت آنها چیزى نمى‌شود.

مشابه آن در دعا وارد شده است: «یا من یفعل ما یشاء، و لا یفعل ما یشاء غیره.» (کافى۲: ۵۴۹ باب الدعاء فى ادبار الصلوات، ح ۹)

در شرح اصول کافى، کلامى به نقل از رساله فى العقائد نوشته شیخ مفید دیدم که گوید: «کلام مسلمانان که مى‌گویند: "ماشاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن". مراد آنها، افعال خداى تعالى است نه کارهاى مکلّفان، به شهادت کلام الهى که فرمود: و الله لا یحبّ الفساد (بقره (۲) / ۲۰۵) و فرمود: و ما الله یرید ظلما للعباد. (غافر (۴۰) / ۳۱)

کلام شیخ مفید، صریح است در آنچه یاد شد.

۲- شاید معنى این باشد: آنچه خدا مشیت فرموده، روى داده همانگونه که گذشته است. و آنچه مشیت نکرده، هنوز نشده است. یعنى تا زمانى که مشیت الهى بدان تعلق نگیرد، وجود نمى‌یابد. مشیت الهى چنین است بر خلاف مشیت بنده. گاهى کارها به مشیت الهى روى مى‌دهد، گر چه مشیت بنده بدان تعلق نگیرد. این منافات ندارد با مواردى که بنده مشیت کند، ولى خداوند مشیت نکند. خداى تعالى اختیار و قدرت و اراده و مشیت به او اعطا فرموده، به گونه‌اى که قدرت دارد بر انجام هر چه مى‌خواهد، تا آنجا که تحت قدرت و اراده الهى جاى دارد. امّا خداوند هر چه بخواهد مشیت مى‌کند، البته آنچه با جناب او سزاوار است.

سئوال: در این صورت، با گفتن جمله «ما شاء الله کان» از جمله دوم بى‌نیاز مى‌شویم. فرق میان آنها چیست؟

جواب: فرق این است: هر آنچه خداى تعالى مشیت کند، وجود مى‌یابد. امّا آنچه دیگران مشیت کنند چنین نیست، یعنى گاهى مى‌شود و گاهى نمى‌شود. از سوى دیگر، اگر مشیت خداوند به شیئى تعلق نگیرد، یقیناً وجود نمى‌یابد. در حالى که در مورد بنده، چنین نیست: گاهى کارى انجام مى‌شود که مشیت بنده بدان نیست، بلکه خداى تعالى مشیت کرده است. فرق دو جمله و عدم تکرار آنها، در اینجا آشکار است.

۳- معنى «ما لم یشأ لم یکن» یعنى این که: هر چه خداوند مشیت کند که موجود نشود، نمى‌شود. براى مقابله با جمله پیشین، مانند آیه قرآن: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون.» (مائده (۵)/ ۴۵) ظاهر آن است که معنى چنین باشد: کسى که بر اساس غیر ما انزل الله حکم کند، ظالم است؛ تا اینکه هر کس حکمى نمى‌کند در این حصر وارد نشود. و مانند آن در مورد امن اللبس روى مى‌دهد [یعنى: آیه: الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الأمن و هم مهتدون] مگر این که مراد، اراده حکم از هر مکلف باشد. مطلب، چنین است که بحث شد.

۴- احتمال دیگر اینکه معنى مشیت در اینجا، در مواردى باشد که به فعل عبد، تعلق دارد. بدین سان که او را به حال خود واگذارد و میان او و فعلش حائل نشود. در این حال، اگر بگوییم هر آنچه مشیت خدا بوده، وجود یافته ـ از آنچه فعل بنده را شامل مى‌شود ـ درست گفته‌ایم، اگر چه خداى تعالى آن را اراده نکرده و بدان رضایت نداده باشد، بلکه حتى از آن نهى کرده باشد. امّا جمله «ما لم یشأ» یعنى منع بنده از کارش در آنچه بدان تعلق دارد و آنچه به خداى تعالى تعلق دارد، وجه آن ظاهر است.

صدوق ـ طاب ثراه ـ در کتاب توحید به معنایى شبیه این تفسیر کرده است. (التوحید: ۳۴۴-۳۳۶، باب المشیه و الاراده)

چه بسا بتوان مشیت را در این گونه موارد به "علم" تفسیر کرد؛ یعنى هر آنچه را که خدا وقوع آن را مى‌داند، ناگزیر به دست آن افراد، عملى مى‌شود. و هر آنچه عدم وقوع آن را مى‌داند، عملى نخواهد شد، چنانکه "اراده" را در کتب کلامى به علم تفسیر کرده‌اند. در تمام این موارد، تنزیه خداى تعالى از قبیح است که از عقیده اهل جبر لازم مى‌شود و به چنین مواردى تمسّک مى‌جویند.

سؤال: آنچه گفتید، مقتضى تخصیص است، در حالی که عبارت، اعمّ از آن است.

جواب: در مورد جمله «ما شاءالله کان»، عدول از ظاهر صورت نگرفته است. هیچ فردى منصف تردید ندارد که معناى آن مواردى است که مى‌رساند مشیت خداى تعالى شدنى است. ما هم بدان عقیده نداریم که نه به زیان ما است و نه به سود مخالف. در مورد جمله «ما لم یشأ لم یکن» نیز همین گونه است. معناى آن، چنین است که تا زمانى مشیت خداى تعالى به آن شىء تعلق نگرفته، موجود نمى‌شود.

به وجه دیگر، پاسخ مى‌دهیم:

 اولاً «ما لم یشأ لم یکن» بعد از جمله «ما شاءالله کان» قرار گرفته و روشن است که متعلّق آن همان متعلّق جمله قبلى است. پس جمله اول قرینه‌اى براى آن است.

ثانیاً ادلّه‌اى بر تنزیه خداى تعالى از زشتى‌ها دلالت دارد، و ثبوت اختیار عبد را مى‌رساند که از او صادر شده و خداى تعالى آن را نمى‌خواهد. قرآن و سنت و ادلّه عقلى، سرشار از این مطلب هستند. و هر که انصاف دهد، اقرار مى‌کند که اگر چنین نباشد، فایده بعثت پیامبران منتفى است و تمام وعده‌ها و وعیدهاى قرآن و احادیث بیهوده خواهد بود.

شگفتا از این که برخى افراد بر این عقیده غلط، براساس شبهه قدرت و داعى و مانند آنها اصرار مى‌ورزند، و عمل به کلام خدا و رسول را به دلیل چنین شبهه‌اى رها مى‌کنند. چنین شبهات، از تشکیک‌هایى است که از محض کفر و اندیشه‌هاى نارسا نشأت مى‌گیرد.

خداى سبحان، براى بنده قدرت و اراده و حیثیت و دواعى آفریده، و به او قدرت داده که کار حرام را به جای آورد یا ترک گوید، چنانکه بر فعل و ترک فعل واجب و غیر آن نیز قدرت دارد. داعى او، یا شهوت است به مقتضاى طبع انسانى، که قدرت بر ترک آن دارد، یا انتخاب آنچه اراده الهى است و طاعت خدا را به جاى آوردن، و مانند آن.

کسی که این آراء را پى گیرد، مى‌بیند که هر کس بیندیشد، امکان تشکیک در بسیارى از مسائل را ـ براساس آنچه رأیش مى‌طلبد ـ مى‌یابد. البته با ژرف‌اندیشى بیشتر، امکان ردّ آن را مى‌یابد. اینها از مسائلى است که عقل نسبت بدان استقلال ندارد. هر آنچه بدین گونه باشد، باید آن را از محلّى برگرفت که درونِ انسان به اِخبار او آرامش یابد، اگر حقیقت امرش روشن نشود. آراء معمولاً از آنچه یاد کردیم، نشأت گرفته است. البته هر که انصاف دهد، مى‌بیند که این نظر، مورد توافق عقل و نقل است.

ملا جلال‌الدین دوانى رساله‌اى در باب خلق الاعمال نوشته و ادلّه در اثبات آن نوشته، ولى وقتى که ضعف آنها را دیده، به این مدعّا پناه برده که این مطلب از طریق کشف براى اشعرى روشن شده است.

سؤال: آیه «و ما تشاؤون الا ان یشاءالله.» (انسان (۷۶) / ۳۰) با مدّعایت منافات دارد.

جواب: خداوند فرمود: «فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا» (مزمل (۷۳)/ ۱۹)، و فرمود: «لمن شاء منکم أن یستقیم.» (تکویر (۸۱) / ۲۸) بیان شد که خداى تعالى در کلام خود، از ظلم و عبث و اضطراب، منزّه است. پس چه وجهى دارد که خداى تعالى وعده و وعید دهد و تهدید کند و بگوید: «هر که بخواهد، چنین و چنان مى‌کند»، سپس مطلبى بیاورد که دلالت دارد بر آنکه قدرت بر آن کارها را ندارند؟ پس باید به معنایى حمل شود که تناقض در کلام خداى متعال پیش نیاید. به هر حال، اهل عدل و حق در تفسیرهاى خود در معناى «و ما تشاؤون الا ان یشاءالله» یاد آور شده‌اند که: خداوند، شما را در مسیر استقامت و قبول در راه خدا، پایدار و استوار بدارد، یا این معنى که: هیچ چیزى مشیت نمى‌کنید مگر آنکه خداوند، مشیت کرده باشد. (تفسیر تبیان۴: ۲۴۰ و ۱۰: ۲۸۸؛ مجمع البیان۴: ۳۵۱ و ۱۰: ۴۴۷، ذیل: انعام (۶) / ۱۱۱ و تکویر (۸۱) / ۲۹)

وجه دیگرى به نظرم مى‌رسد که به معناى دوم بر مى‌گردد، که مقتضاى این ترکیب است. آن وجه چنان است که "أَنْ" و پس از آن در تأویل مصدر است. پس معنا چنین است ـ والله اعلم ـ که: شما هیچ نمى‌خواهید مگر مشیه الله را، پس برگرفتنِ راه خدا و استقامت در آن راه، از مواردى است که خداوند برایتان مشیت کرده و پسندیده، پس مشیت شما با مشیت و رضاى الهى مخالف نیست.

ظاهر این است که مراد از عبارات یاد شده همین است. ضمن این که احتمال مغایرت در جمله مى‌رود. (الدر المنثور، ج ۱، ص ۸۵-۸۱)

 [11] رساله امام هادى در ردّ اهل جبر و تفویض

بدان که من به رساله مولایمان امام هادى صلوات الله و سلام علیه در ردّ بر اهل جبر و تفویض، و اثبات عدل و منزله بین المنزلتین دست یافتم که ابن شعبه حرّانى ـ از علماى امامیه ـ درکتاب تحف العقول (ص۳۵۱-۳۳۷) نقل کرده و من عیناً نقل مى‌کنم. این کتاب را بدان، تیمّن و تبرّک مى‌بخشم، و از فوائد وجود آن ـ با این که بسیار ارزشمند است ـ بهره مى‌گیرم.

در این رساله، بعض کلمات هست که در این زمان، شناخته شده نیست. این کلمات، به چند دلیل تواند بود:

ـ عدم ضبط و تصحیح دقیق متن رساله

ـ آن بزرگواران: با مردم در حدّ عقل آنها و درک و فهمشان سخن مى‌گفتند. مردمى که مخاطب این کلام بوده‌اند، موقعیت کلام، اقتضاى آن داشت که امام(ع) بدین ترتیب با آنها سخن بگوید. مانند این مورد در احادیث شریف، فراوان است که خطاب، براساس اختلاف مخاطب، مختلف مى‌شود.

کسى که این رساله شریفه را دریابد، در ذهنش میل به شبهه اهل جبر، هرگز راه نمى‌یابد. وقتى اصل حدیث از خاندان عصمت: است، پس شگفت از کسانى است که متن را پذیرفته‌اند، امّا تفسیر آن را که آن هم از اهل بیت رسیده، نمى‌پذیرند.

والحمدلله الذى هدانا لهذا و ماکنا لنهتدى لولا ان هدانا الله. (الدر المنثور، ج ۱ ص ۲۹۶-۲۷۸، نقل به تلخیص)

منابع

ـ قرآن کریم.

۱. آلوسى، محمود. روح‌المعانى فى تفسیرالقرآن و السبع ‌المثانى. بیروت: داراحیاء التراث العربى، ۱۴۰۴ ق.

۲. ابن ابى‌الحدید، عبدالحمید بن هبه الله. شرح نهج‌البلاغه. قم: کتابخانه آیت الله مرعشى، ۱۴۰۴ ق.

۳. البخارى الجعفى، ابوعبدالله. صحیح البخارى. بیروت: دار ابن‌کثیر، ۱۴۰۷ ق.

۴. رازى، الامام‌الفخر. التفسیر الکبیر. بیروت: داراحیاء التراث‌العربى.

۵. سجستانى ازدى، سلیمان‌ بن الاشعث ابوداود. سنن ابى‌داود. تحقیق: محمّد محیى‌الدین عبدالحمید، دارالفکر.

۶. طبرسى، ابونصور احمدبن على‌بن ابى‌طالب. الاحتجاج. مشهد: نشر مرتضى، ۱۴۰۲ ق.

۷. طبرسى، فضل‌بن حسن. اعلام الورى بأعلام الهدى. قم: انتشارات دارالکتب الاسلامیه.

۸. ــــــــــــــــ. مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، ۱۳۷۹ ق.

۹. قرطبى، ابوعبدالله محمّدبن احمدالانصار. الجامع لأحکام‌القرآن. بیروت: دارالکتاب العربى، ۱۳۷۲ ق.

۱۰. قشیرى نیشابورى، مسلم ‌بن الحجاج ابوالحسین. صحیح مسلم. بیروت: داراحیاءالتراث العربى، تحقیق: محمّد فواد عبدالباقى.

نویسنده:

عبدالحسین طالعى: عضو هیئت علمی دانشگاه قم، دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران

فصلنامه سفینه شماره ۵۰

انتهای متن/